ROMANIUK: O Habermasie i trochę o polskiej polityce

Adam Romaniuk

O Habermasie i trochę o polskiej polityce. Na marginesie ukazania się polskiego wydania książki Jürgena Habermasa „Uwzględniając Innego”

Na naszym rynku ukazała się jedna z nowszych książek Jürgena Habermasa, rzecz z dziedziny filozofii polityki, pod tytułem „Uwzględniając Innego” (wydanie oryginalne 1996). W czytaniu jest niełatwa, choć w wielu partiach łatwiejsza i stylistycznie bardziej atrakcyjna niż poprzednia jego książka, opus magnum zatytułowane „Faktyczność i obowiązywanie. Teoria dyskursu wobec zagadnień prawa i demokratycznego państwa prawnego”. Będzie ona zapewne ważną lekturą dla studentów filozofii, prawa, politologii i socjologii i tą drogą wpłynie być może na jakość naszych debat publicznych, pobudzając do myślenia przyszłych publicystów, polityków, urzędników i sędziów. Tymczasem spróbuję wyłuskać z niej niektóre idee i ująć w możliwie prostej formie, posiłkując się paroma przykładami z polskiej polityki, by wreszcie samemu przez to dojść do ich lepszego zrozumienia.

Jürgen Habermas zaczynał karierę naukową w latach 50. na uniwersytecie we Frankfurcie nad Menem, w tzw. szkole frankfurckiej, stanowiącej jeden z nurtów zachodniego neomarksizmu. Ów neomarksizm frankfurtczyków nie był rewolucyjny w rozumieniu leninowskim. Szanowali oni rządy prawa i liberalną demokrację, a pobudzającym ich konceptem krytycznym była dominacja „rozumu instrumentalnego” i „świadomości urzeczowionej”, rynku i biurokracji – jako niedobra, dehumanizująca treść wypełniająca tę prawną formę wspólnoty politycznej i czyniąca tę wspólnotę wątpliwą. Jednak młody Habermas w ocenie starego mistrza szkoły, Maksa Horkheimera, przejawiał na tym polu niebezpieczny radykalizm, co sprawiło, że drogi obu filozofów na jakiś czas się rozeszły.

Później, w 1963 roku, Habermas wyraźnie stwierdził, że jego krytyka nie godzi w „formalne prawo”, lecz jedynie w owe treści życia, które toczy się w jego ramach. Sformułował to wówczas tak: „Jeśli ujmujemy prawa podstawowe [prawa człowieka i obywatela] historycznie, w ich społecznym kontekście, to nie po to, by je dyskredytować jako czystą ideologię, ale po to właśnie, by idee, pozbawione swej żywotnej bazy, nie traciły swego sensu, a tym samym nie służyły za usprawiedliwienie tego, z czego niegdyś miały przecież ludzi wyzwalać: substancjalnej przemocy politycznego panowania i społecznej siły, która ani chce, ani potrafi wykazać swą prawomocność w odniesieniu do publicznie dyskutowanych i dających się racjonalnie wywieść celów.”

W roku 1968 zrewoltowani niemieccy studenci powoływali się na Habermasa, a że byli coraz bardziej agresywni, filozof zdystansował się od nich w słynnym geście, zarzucając im „lewicowy faszyzm”. Zaczął się też zastanawiać, czego brakuje jego teoretyzowaniu, skoro uważają go oni za wyraziciela ich przekonań. Ta refleksja przywiodła go najpierw do szerokich rozważań nad „działaniami komunikacyjnymi”, które zamiast na walkę albo na kompromis jako jedynie modus vivendi w sytuacji równowagi sił, nakierowane są na porozumienie – porozumienie co do słuszności norm regulujących społeczne i polityczne współżycie. Następnie, w latach 90., rozważania te doprowadziły go do niejakiego przeproszenia się z owym „formalnym prawem” jako formą, która właśnie dzięki swej formalności chroni wolność – to jest do zajęcia się teorią prawa i demokratycznego państwa prawnego.

Mówiąc o teoretycznym „przeproszeniu się” Habermasa z prawem nie dopuszczam się retorycznego nadużycia, sam on bowiem powiedział coś podobnego w „podzięce austromarksizmowi”, którą zawarł w mowie sprzed niespełna trzech lat, wygłoszonej z okazji otrzymania nagrody Brunona Kreisky’ego w Uniwersytecie Wiedeńskim. Przyznał tam, że jako asystent Adorna (drugiego mistrza szkoły) we Frankfurcie odczuwał niedostatek „identyfikacji bez zastrzeżeń z osiągnięciami demokratycznego państwa prawa”, identyfikacji wprawdzie „nie za cenę rezygnacji z radykalnie reformistycznych celów, daleko wykraczających poza status quo” – tę identyfikację znalazł studiując pisma austromarksistów, między innymi Maksa Adlera, który wbrew rewolucjonizmowi „leninistycznego Lukàcsa”, autora słynnej książki pt. „Historia i świadomość klasowa”, za podstawę swego teoretyzowania na temat współczesnego społeczeństwa przyjął „społeczne apriori” norm konstytucyjnych, norm apriorycznie właśnie uznanych za słuszne. Te lektury, podkreślał w swojej mowie Habermas, były dla niego inspiracją na drodze od „heglowskiego marksizmu”, czyli od rewolucjonizmu, do „kantowskiego pragmatyzmu”, czyli myślenia reformatorskiego w ramach liberalnego prawa. Końcowym etapem tej drogi są wspomniane dwie książki.

Kontynuując wieczny spór z pozytywistyczną filozofią prawa w klasycznym wydaniu Hansa Kelsena, głoszącą, że prawem jest to, co jako prawo faktycznie w danym państwie obowiązuje, Habermas włączył do pojęcia prawa – ściślej: nowoczesnego prawa – warunek jego zgodności z moralnością. W trybie rekonstrukcji myśli Kanta ujął ten warunek we frapującym skrócie: „Obywatelowi musi być wolno przestrzegać prawa z dowolnych pobudek, a zarazem obywatel musi móc go przestrzegać dlatego, że ono z moralnego punktu widzenia zasługuje na uznanie”. Albo inaczej: obok faktycznego obowiązywania, prawo nowoczesne musi spełniać „deontologiczne” wymaganie „obowiązywania powinnościowego”, a to znaczy: musi spełniać to moralne minimum, jakie stanowi gwarantowanie praw człowieka. Wymaganie przestrzegania prawa, z natury rzeczy zawarte w prawie „pozytywnym”, to jest faktycznie obowiązującym, nie może być absolutne – jeśli dany obywatel ze wspomnianego powodu „nie może móc” go przestrzegać, może oprzeć się na takiej filozofii prawa, która legitymizuje w takiej sytuacji „obywatelskie nieposłuszeństwo”.

Tej moralistycznej korekty pozytywizmu prawnego nie należy ujmować w manichejskich kategoriach intelektualnego zwycięstwa sił dobra nad siłami zła czy indyferentyzmu. Spór pozytywistów z antypozytywistami jest, jak się rzekło, wieczny, tak w filozofii prawa, jak w ogóle w epistemologii, gdzie chodzi o ustalenie statusu faktów empirycznych w poznaniu. Współczesny pozytywista prawny Herbert L. A. Hart, przedstawiciel tak zwanego pozytywizmu krytycznego, który broni suwerenności terytorium opisu prawa jako społecznego faktu, tak oto kąśliwie (acz ogólnikowo i przez to raczej niesprawiedliwie) wypowiada się o antypozytywistach:

„Świadomość tego, że (…) istnieje coś poza urzędowym systemem [prawa], co jednostka może wykorzystać w ostatniej instancji, gdy musi rozwiązać problem posłuszeństwa [prawu], jest zapewne bardziej rozpowszechniona wśród tych, którzy są przyzwyczajeni do myśli, że prawo może być niemoralne, niż wśród tych, którzy uważają, że nic, co jest niemoralne, nie może być prawem.”

Hart jednak włączył do minimum cech wyróżniających prawo i właściwy mu sposób obowiązywania „ochronę osób, własności i obietnic”, zasługującą także na uznanie moralne. Habermas, w odniesieniu do prawa nowoczesnego, ujął rzecz podobnie, stwierdzając że „już z samej formy prawnej wynika wyróżnione miejsce, jakie w nowoczesnych porządkach prawnych zajmują prawa podmiotowe”, albo inaczej: „urządzenie kodu prawnego jako takiego implikuje już prawa wolnościowe, które tworzą status osób jako podmiotów prawa i gwarantują ich integralność”.

Już więc sama forma prawna, kod prawny jako taki, czyni państwo praworządnym czy konstytucyjnym. Prawo, które przewidywałoby, że najwyższym prawem jest wola jedynowładcy (w postaci na przykład „przewodniej roli PZPR”, jak to było w naszym dawnym ustroju), nie czyni zadość formie prawnej w tym rozumieniu, a wpisanie odpowiedniego artykułu do konstytucji (co w naszym dawnym ustroju nastąpiło) to obraza rozumu (tak to u nas odczuli protestujący przeciw temu liberalni intelektualiści).

Polemika z pozytywizmem prawnym nie ma zatem u Habermasa szczególnego znaczenia, takiego jak w katolickiej doktrynie prawa naturalnego, która domaga się nie tylko tego, by prawo pozytywne (faktycznie obowiązujące) zawierało wspomniane moralne minimum, lecz także tego, by w ogóle opierało się na prawie naturalnym, którego źródłem są według tej doktryny nakazy boskie – żeby zatem zawierało określone wymagania moralności katolickiej. W odmianie wojującej owa katolicka doktryna domaga się też, by zasadę wyższości tak rozumianego prawa naturalnego nad prawem pozytywnym włączyć do prawa pozytywnego, to jest wpisać do konstytucji (ten postulat, oznaczający ideologizację państwa, był mocno reprezentowany w polskiej debacie konstytucyjnej, m.in. przez Mariana Krzaklewskiego).

Habermas nie miałby też bodaj nic przeciwko np. wyrażeniu „prawo stalinowskie”, mimo że prawo to było zaprzeczeniem formy prawnej w jego rozumieniu. Wyrażenie to ma dobry sens opisowy (bo prawo to faktycznie obowiązywało, co spełnia kryterium formy prawnej w klasycznym pozytywizmie), choć równie dobry opisowy sens ma określenie tego prawa jako „prawa bezprawia” (z moralnego punktu widzenia nie zasługującego na uznanie).

Ponieważ, jak podkreśla Habermas, funkcją formy prawnej (i istotą rządów prawa) jest „stabilizacja oczekiwań co do zachowań”, to pośród gwarantowanych przez nią praw i wolności musi się znaleźć wolność słowa (i chyba też wolność wyznania). Jeśli jej nie ma, obywatel, czy też raczej poddany, nie może wiedzieć na pewno, czego nie wolno mu mówić, może co najwyżej, realizując swoją potrzebę ekspresji, liczyć na „liberalny kurs” rządzących (indywidualnego lub zbiorowego jedynowładcy). A wolność słowa to także i przede wszystkim wolność krytyki postępowania rządzących. Gdy ta jest zagwarantowana, jedynowładztwo nie może się utrzymać, monarcha musi się zgodzić na rządy konstytucyjne, te zaś prowadzą albo do wycofania tej zgody przez monarchę, tj. do tego, co w języku polityki zwie się reakcją, albo do zagwarantowania nie tylko wolności „negatywnych” (od ingerencji), lecz także „pozytywnych”, to jest równego prawa do udziału w życiu publicznym – czyli prowadzą do demokracji. O tym „wewnętrznym związku między państwem prawa i demokracją”, związku, którego siły dwukrotnie doświadczyliśmy w naszej najnowszej historii, raz w postaci 13 grudnia 1981 roku (reakcja), drugi raz w postaci postanowień Okrągłego Stołu i następującej potem ustrojowej transformacji (demokracja), Habermas pisze tak:

„Ponieważ każda władza polityczna sprawowana jest w formie prawa, porządki prawne istnieją również tam, gdzie polityczna przemoc nie została jeszcze obłaskawiona przez praworządną formę. A państwa praworządne istnieją również tam, gdzie władza rządowa nie została jeszcze zdemokratyzowana. Krótko mówiąc, istnieją państwowe porządki prawne bez praworządnych instytucji i istnieją państwa praworządne bez demokratycznych konstytucji. Te empiryczne racje na rzecz akademickiego podziału pracy w traktowaniu tych dwóch przedmiotów nie oznaczają jednak bynajmniej, że, rozpatrując rzecz z normatywnego punktu widzenia, państwo praworządne może istnieć bez demokracji”.

Wspomniana wcześniej forma prawna (Rechtsform) to u Habermasa nie to samo, co forma prawa (Form des Rechts), o której mowa w pierwszym przytoczonym zdaniu. Formę prawa miało też państwo stalinowskie, forma prawna zaś to tyle, co forma praworządna, o której też w tym zdaniu jest mowa. W całym przytoczonym fragmencie mamy jednak do czynienia z osobliwą niezbornością: z jednej strony istnieją państwa praworządne bez demokratycznych konstytucji, a z drugiej strony „z normatywnego punktu widzenia” państwo praworządne nie może istnieć bez demokracji. Empirycznie więc istnieje coś, co nie może istnieć z normatywnego punktu widzenia… Może lepiej byłoby napisać, że państwo prawa nie może istnieć bez demokracji z dynamicznego punktu widzenia, to jest na dłuższą metę nie może się utrzymać bez demokracji? By sięgnąć jeszcze raz do naszego przykładu: wysiłki na rzecz tak zwanej praworządności socjalistycznej w PRL po upadku władzy stalinowskiej w 1956 roku, skutkujące pośród strasznych meandrów łagodzeniem represji wobec krytyków władzy, przyniosły uznanie „Solidarności”, a po okresie reakcji lat osiemdziesiątych – upadek ancien regime i demokrację.

Habermas jednak obstaje przy owym „normatywnym punkcie widzenia”, chce bowiem z pozycji, jak sam siebie określa, „radykalnego demokraty”, rozumując niejako z wnętrza współczesnej demokracji (a nie z pozycji empirycznego obserwatora) wyjaśnić, jak my, obywatele państwa demokratycznego, powinniśmy sami siebie rozumieć. Otóż powinniśmy sami siebie rozumieć tak, że sami jesteśmy twórcami prawa, któremu podporządkowujemy się jako adresaci. Z tego samorozumienia wynika to, że nasza „autonomia publiczna” i nasza „autonomia prywatna” są „równie pierwotne” czy „równie źródłowe” i „wzajemnie się zakładają”, „wzajemnie się umożliwiają”. Z jednej strony bowiem realizowanie przez obywateli ich autonomii publicznej wymaga poszanowania ich autonomii prywatnej (praw człowieka), z drugiej zaś strony źródłem praw człowieka nie jest żadne wyższe prawo, z zewnątrz (paternalistycznie, jak powiada Habermas) narzucone ustawodawcy, boskie czy moralne, lecz jego (nasza, obywateli) autonomiczna wola prawodawcza – wola, by wzajemnie siebie uznawać jako wolne, autonomiczne osoby.

To podejście do kwestii praw człowieka Habermas proponuje, przeciwstawiając je zwyklejszemu, liberalnemu myśleniu, że wynikają one z rozeznania moralnego, które jest niezależne i ważniejsze, i owszem, bardziej pierwotne czy źródłowe od tego, co się sądzi na temat demokratycznej partycypacji. Wolność negatywna jest ważniejsza od wolności pozytywnej, powiada liberał za Izajaszem Berlinem, jej sens jest zresztą bardziej oczywisty i może być ujęty w formie moralnego absolutu, Kantowskiego imperatywu kategorycznego, podczas gdy coś takiego jak polityczna autonomia obywateli to rzecz sporna i niejednoznaczna. Jednym ze źródeł demokracji jest właśnie moralny wstręt do dyktatury, ta ostatnia bowiem musi łamać ludzkie charaktery i prawa człowieka. Innym źródłem jest szczęśliwy układ sił i umiejętność godzenia ścierających się interesów. Poza tym demokracja to może nic więcej, niż tylko funkcjonalny mechanizm wymiany ekip rządzących, służący owemu godzeniu interesów, zresztą mechanizm niebezpieczny, bo wcale automatycznie nie zabezpieczający przed zamachami na prawa człowieka, motywowanymi nie tyle wolą zabezpieczenia interesów jakiejś grupy społecznej, może dotąd zaniedbywanych, ile przede wszystkim żądzą władzy (tego zagrożenia doświadczyliśmy w latach 2005 – 2007) – stąd potrzeba podziału władz, zwłaszcza niezawisłości sądownictwa, które ma strzec praw człowieka przed ekscesami władzy ustawodawczej i wykonawczej. Wartość demokracji jest „churchillowska”, to ustrój najmniej zły ze wszystkich; także tu dobrze sobie radzi „towarzysz Szmaciak”, także tu ważną rolę odgrywa czysta walka partii o władzę, działa pokusa populistycznej demagogii i krąży demon fanatyzmu. Jakość debat i decyzji pozostawia często wiele do życzenia, a kto mówi o politycznej autonomii obywateli państwa demokratycznego, ten ulega złudzeniu co do roli procedury demokratycznej. W najlepszym razie jest to bowiem procedura maksymalizująca prawdopodobieństwo, że rządy będą sprawować eksperci i politycy z klasą, nie nadużywający władzy, dzięki czemu prawa człowieka będą bezpieczne.

Odpowiedź Habermasa na takie liberalne dictum, odpowiedź radykalnego demokraty, dla którego prawa człowieka są świętością tak samo jak dla liberała, brzmiałaby mniej więcej tak. Niezależnie od wagi zasady podziału władz i od uzasadnionego sceptycyzmu co do realnego znaczenia zasady równego prawa do udziału w życiu publicznym, proponowane samorozumienie obywatela państwa demokratycznego ma tę zaletę, że im więcej obywateli zechce się nim kierować – zechce myśleć i postępować tak, jak gdyby naczelną zasadą wspólnoty politycznej była nie ugoda w warunkach równowagi sił, lecz porozumienie wolnych i równych obywateli co do słuszności najwyższych norm konstytucyjnych i ich pochodnych w zwykłych ustawach – tym bardziej „odciąży się” moralność w jej roli zaplecza argumentacyjnego w sprawie praw człowieka. Prawa człowieka i demokracja nie będą wtedy zagrożone, będą nieomal jak powietrze, którym oddychamy, nie zwracając na to uwagi, i będziemy rozwiązywać kolejne nasuwające się problemy z zakresu praw człowieka (na przykład kwestię prawa do korzystania z techniki zapłodnienia in vitro) w dialogu zmierzającym do porozumienia, kierując się zasadą „co dotyczy wszystkich, obchodzi wszystkich” lub – właściwą dla tego przykładu – ogólniejszą Habermasowską „zasadą dyskursu”, która głosi, że „ważne są tylko te normy działania, na które mogliby się zgodzić wszyscy ci, których mogą one dotyczyć, jako uczestnicy racjonalnych dyskursów” („ważne” znaczy tutaj: „powinny obowiązywać”). W sprawach, w których porozumienie na płaszczyźnie moralnych przekonań wydaje się niemożliwe, jak w sprawie in vitro, aborcji czy eutanazji, możliwe i pożądane jest porozumienie co do zasady równoprawnej koegzystencji osób o odmiennych przekonaniach, która – zauważa Habermas – „pracuje na korzyść rozwiązania względnie liberalnego”.

Patos argumentacji moralnej, znamionujący wystąpienia przedstawicieli liberalnej inteligencji, pojawia się wtedy, gdy demokracja i rządy prawa (z właściwym im wymiarem ochrony praw człowieka) są zagrożone. Doświadczyliśmy tego w ostatnich latach, paradoksalnie wskutek wyborczego zwycięstwa szermierzy rewolucji moralnej. Ktoś napisał wówczas, że nie życzy sobie, by jego dziecko uczono patriotyzmu według zapatrywań ministra edukacji, głoszącego tezę o „zdradzie przy Okrągłym Stole”. Ktoś opisał przypadek „oskarżonej Joanny K.”, nie mogącej oczyścić się przed sądem z zarzutu donosicielstwa. Ktoś inny dał wyraz oburzeniu z powodu tłumaczenia tego rodzaju przypadków rewolucyjną myślą, że gdzie drwa rąbią, tam wióry lecą, ktoś poczuciu, że rozciągnięcie obowiązku składania oświadczenia lustracyjnego na wielką rzeszę osób spoza wąskiego kręgu osób pełniących funkcje publiczne to próba zhołdowania ich przez zmuszenie do spowiedzi, ktoś jeszcze inny – obrzydzeniu językiem wyzwisk, jakim posługiwał się szef rewolucyjnej partii.

Habermas mógłby zauważyć, że to starcie liberalnych moralistów z moralnymi rewolucjonistami u władzy nie zasługuje na miano paradoksu, a jeśli robi wrażenie paradoksalnego, to wskutek pomieszania odmiennych kwestii: moralnych i etycznych. W jego terminologii kwestie moralne to takie kwestie słusznego postępowania, których rozwiązanie może zgłaszać roszczenie do powszechnego obowiązywania, przynajmniej w obrębie danej wspólnoty politycznej. Są to kwestie politycznej sprawiedliwości, których rozwiązanie, osiągnięte na drodze porozumienia wszystkich obywateli, może i powinno mieć postać norm prawnych. Kwestie etyczne zaś dotyczą wyboru modelu dobrego życia, co do czego obywatele będą się między sobą różnić – i będą się różnić nie tylko co do tego, czy lepiej jest dążyć do arystotelesowskiej doskonałości czy do epikurejskiej rozkoszy (czy może do rozkoszy płynącej z potwierdzenia doskonałości), lecz także na przykład w wyborze modelu patriotyzmu, w wyborze między patriotyzmem i zaprzaństwem albo „proletariackim internacjonalizmem” (choć w tym wypadku może zachodzić przypadek zdrady w sensie prawnym), nawet w ocenie donosicielstwa. Nasi rewolucjoniści moralni głównie w tej etycznej materii chcieli zaprowadzić porządek siłami państwa.

W minionych latach transformacji ustrojowej, te etyczne (w sensie Habermasowskim) kwestie, w których w grę wchodzi nie tylko dobre życie jednostki lecz także dobro wspólnoty politycznej, naturalną koleją rzeczy stały się przedmiotem debaty rozrachunkowej. Podobnie było w zjednoczonych Niemczech, gdzie w ramach „przezwyciężania drugiej niemieckiej przeszłości” (tej „stasistowskiej”, w odróżnieniu od nazistowskiej), Habermas zabrał głos przestrzegając przed niebezpieczeństwem „trybunalizacji rozrachunkowej debaty”, o ile w grę nie wchodziłyby przestępstwa, jak w przypadku strzelania do uciekinierów z NRD. Nic takiego w Niemczech nie nastąpiło, w Polsce do wczoraj też nie, ale dziś mamy przygnębiający swym bezsensem i małodusznością proces Jaruzelskiego.

Kwestie etyczne w powyższym rozumieniu nie mogą podlegać prawnej regulacji. Lustracja jest problemem kolosalnym, ktoś powiedział, że wręcz „ontologicznym”. „Pokrzywdzeni”, jeśli chcieli się dowiedzieć, kto i co na nich donosił policji politycznej, musieli mieć do tego prawo, a nadto dobro demokratycznej wspólnoty wymagało, by o ludziach aspirujących do funkcji publicznych było przynajmniej wiadomo, czy byli donosicielami w czasach dyktatury, w praktyce zaś, by nie mogli tych funkcji pełnić. Jednakże lustracyjna praktyka przyniosła masę nowej ludzkiej krzywdy. A wspomniana ustawa rozszerzająca obowiązek składania oświadczenia, czy było się TW, czy nie, szczęśliwie zakwestionowana przez Trybunał Konstytucyjny, w oczywisty sposób naruszała godność osoby, chronioną przez ową uniwersalistyczną – Habermas nazywa ją też „postkonwencjonalną” – moralność.

Czołowy polski filozof polityczny Marcin Król uważa filozofię polityczną Habermasa (i Rawlsa) za „niepolityczną”. Bliska mu jest myśl Benjamina Barbera, że obaj ci filozofowie bezskutecznie usiłowali dokonać „podboju polityki” przez filozofię, mianowicie filozofię racjonalnych zasad (racjonalnych i zarazem zasługujących na moralne uznanie), do których dochodzi się w drodze porozumienia na forum Rawlsowskiego „rozumu publicznego”, i których zastosowanie w konkretnych przypadkach nieomal wyczerpuje sens decyzji politycznych. Zdaniem Króla, jeśli dobrze go rozumiem, takie rozumienie polityki zapoznaje „istotę polityczności”, którą stanowi samotność. W zwykłym biegu politycznych spraw zasady wiążą polityków, jednak są takie decyzje polityczne, w których polityk jest samotny. Sądzę, że ta myśl stanowi ważne uzupełnienie tego obrazu życia politycznego, jaki można sobie wytworzyć na podstawie lektury Habermasa i Rawlsa, tych dwóch „wielkich nudziarzy”, jak ich żartobliwie rekomendował kiedyś na łamach „Rzeczpospolitej” Wojciech Sadurski. Samotność polityka – wyjaśnia Król – wynika z istoty polityczności w rozumieniu niemieckiego filozofa polityki Carla Schmitta, to znaczy z tego, że z polityki nie sposób wyeliminować stosunku przyjaciel-wróg. W moim przekonaniu warto tę myśl zastosować do przypadku Wojciecha Jaruzelskiego, nie warto zaś do tej próbki „polityczności”, której doświadczyliśmy w latach 2005 – 2007.

Wykorzystane książki:

1) Jürgen Habermas, „Teoria i praktyka”, przeł. Małgorzata Łukasiewicz i Zdzisław Krasnodębski, Warszawa 1983.
2) Tegoż, „Faktyczność i obowiązywanie. Teoria dyskursu wobec zagadnień prawa i demokratycznego państwa prawnego”, przeł. Adam Romaniuk i Robert Marszałek, Warszawa 2005.
3) Tegoż, „Uwzględniając Innego. Studia do teorii politycznej”, przeł. Adam Romaniuk, Warszawa 2009.
4) Herbert L. A. Hart, „Pojęcie prawa”, przeł. Jan Woleński, Warszawa 1998.
5) Marcin Król, „Filozofia polityczna”, Kraków 2008.

* Adam Romaniuk, doktor filozofii.

Skoro tu jesteś...

...mamy do Ciebie małą prośbę. Żyjemy w dobie poważnych zagrożeń dla pluralizmu polskich mediów. W Kulturze Liberalnej jesteśmy przekonani, że każdy zasługuje na bezpłatny dostęp do najwyższej jakości dziennikarstwa

Każdy i każda z nas ma prawo do dobrych mediów. Warto na nie wydać nawet drobną kwotę. Nawet jeśli przeznaczysz na naszą działalność 10 złotych miesięcznie, to jeśli podobnie zrobią inni, wspólnie zapewnimy działanie portalowi, który broni wolności, praworządności i różnorodności.

Prosimy Cię, abyś tworzył lub tworzyła Kulturę Liberalną z nami. Dołącz do grona naszych Darczyńców!

Wesprzyj Kulturę Liberalną