dobrze wiemy, jak pesymistycznie wypowiadają się o „Solidarności” rodacy. Ale czy wiemy, co mówią o niej cudzoziemcy, a szczególnie Niemcy, którzy – o czym zarówno Polacy, jak i Niemcy często zapominają – na skalę masową popierali „Solidarność” w okresie 1980 – 1981. Zachwyt nad „S” brzmi jeszcze dziś – jak w tekście Karla-Heinza Nussera, którego esej o polskim Sierpniu jako wciąż aktualnym wzorcu ruchu obywatelskiego dla Europy Zachodniej jest punktem wyjścia dzisiejszego Tematu Tygodnia. Z Karlem-Heinzem Nusserem polemizują: Krzysztof Ruchniewicz, który przypomina o pojęciu „rewolucji samoograniczającej się”, ukutym przez Jadwigę Staniszkis,  Robert Brier, który interpretuje „S” jako wzór nie ruchu obywatelskiego, ale antyutopijnego, a także Agnes Arndt, która twierdzi, że „S” nie była wszakże wzorem do naśladowania w Europie Zachodniej, jednak dialog na jej temat doprowadził do zbliżenia między Wschodem a Zachodem Europy; . Z kolei Jutta Wiedmann opisuje fenomen „Polenhilfe” pomocy niemieckiej dla naszego kraju w latach 1980 – 1982, pytając, czy zaangażowanie obywatelskie zachodnioniemieckiego społeczeństwa potwierdza tezę Nussera. Łukasz Jasina próbuje mierzyć się z negatywnym, zamazanym obrazem „S” w polskiej debacie publicznej i porównywać go z interpretacją, jaka wyłania się z pierwszego tekstu w Temacie Tygodnia. Natomiast Jarosław Kuisz proponuje nowe odczytanie „S”. „Polacy muszą nauczyć się śmiać z Sierpnia tak, jak Brytyjczycy ze swojej królowej” – pisze.
Zapraszamy do lektury!

Redakcja

Wersja niemiecka/deutsche Version

* * *

Karl-Heinz Nusser

Społeczeństwo obywatelskie i państwo

Renesans ideałów obywatelskich: wschodnioeuropejskie początki

Współczesna działalność obywatelska organizacji pracowniczych lub jednostek, inicjatywy obywatelskie, grupy samopomocowe, obywatelskie fundacje i współpraca państwowa ze związkami ochotników oraz podobne zjawiska we współczesnych zachodnich społeczeństwach demokratycznych – wszystkie one wywodzą się od impulsu, którego źródłem były wschodnioeuropejskie ruchy obywatelskie i odniesiony przez nie sukces obalenia totalitarnej dyktatury partyjnej. Ruchy obywatelskie owych państw – a w szczególności Polski, Czech, Węgier i NRD – zademonstrowały przed całym światem rewolucyjną siłę idei leżących u samych źródeł demokracji. Zachętą dla wszystkich takich ruchów w Europie Środkowej był jednakże strajk generalny robotników Stoczni imienia Lenina w Gdańsku oraz kompromisowe ustalenia między „Solidarnością” a komunistycznym rządem Polski.

Ideał demokracji dziś

Nawet w rozwiniętych i stawiających wiele wymagań demokracjach współczesnych, jądrem systemu politycznego pozostaje nadal uznanie obywateli za wolne i równe jednostki, dysponujące prawem do politycznego współtworzenia wspólnoty. Wydarzenia w Europie Środkowej na jakiś czas zainspirowały zachodnie demokracje, by opuścić skonwencjonalizowane tory i wypróbować nowe drogi. Liczni świadkowie, biorący udział w wydarzeniach przełomu, przypominali przede wszystkim, że prawa obywateli do wolności i życia są zgodne z ich obowiązkami. W tym rozumieniu, wypadki polskiego Sierpnia odnowiły i ożywiły rozumienie pojęcia obywatela. Stąd niedaleko już do wielkich tradycji, do których nowoczesna demokracja może się odwoływać. Obywatel odgrywał ważną rolę w starożytnej greckiej polis. W teorii politycznej Arystotelesa ma on udział w politycznych funkcjach i godnościach. Wedle Arystotelesa, gdy forma państwa jest dobra, obywatele nie działają na rzecz jednostek znajdujących się akurat u władzy, ale przyczyniają się do realizacji dobra wspólnego. W demokracji współczesnej, składającej się z wolnych i równych obywateli, którzy sami są sobie suwerenem, obywatel nie jest już poddanym władzy, ale podmiotem, uczestniczącym w określony sposób w rządach i dobru wspólnoty. Arystotelesowska cnota obywatela, przełożona na uwarunkowania współczesne, oznacza określone sposoby współuczestniczenia jednostek w doradzaniu odnośnie dobra wspólnoty i współkształtowaniu życia publicznego.

Egoizm i zmysł wspólnego dobra: co wygrywa?

Nie wszyscy dostrzegają wewnętrzną zależność między cnotą obywatela a żywotnością wolności politycznej w demokracji. Tomasz Hobbes argumentował na przykład, że suwerenność państwowa jest najważniejsza, niezależnie od tego, czy państwem rządzi jednostka, czy reprezentatywny parlament. W tym samym duchu wypowiadają się dzisiejsi skrajni liberałowie. Według nich, obywatel cieszy się wolnościami obywatelskimi i politycznymi po to, by realizować swój zysk materialny. Wynika to z zapoznania zróżnicowanych talentów i sił człowieka. „Laissez-faire”, „laissez-aller” to francuskie wyrażenia na nieograniczoną niczym dynamikę gospodarczą. Państwo, rozumiane w tym podejściu jako „nocny stróż”, ma wyłącznie to zadanie, by zapewnić realizację tych celów, dzięki ochronie prawnej. Wedle słów współczesnego skrajnego liberała Miltona Friedmana, powszechnym obowiązkiem przedsiębiorstwa jest wyłącznie zysk i jego maksymalizacja. Z punktu widzenia zwolennika pojęcia cnoty obywatelskiej, choć owego celu nie należy negować, warto z całą pewnością go uzupełnić. Zdobycz samobogacenia się ustawia przedsiębiorstwo w pozycji, z której może ono przyczynić się do dobra wspólnego. Gdy tak się dzieje, pozytywnymi efektami mogą cieszyć się obie strony. Pomaga to w realizacji celów, opłacalnych dla wszystkich, a jednocześnie pozwala przedsiębiorstwom, dzięki realizacji wyższych ideałów moralnych w połączeniu z „good governance”, zyskać więcej szacunku i oparcia – zarówno wśród kupców, jak i w społeczeństwie. Zanim przejdziemy do pozytywnych form społeczeństwa obywatelskiego, niech będzie jasne, co nim nie jest.

Formy deficytowe społeczeństwa obywatelskiego

Zagwarantowana prawnie wolność może łatwo przerodzić się w prawo do braku cnoty, do oszustwa, jaskrawego egoizmu. Można wymienić cały szereg destruktywnych tendencji, które nierzadko pojawiają się w społeczeństwach demokratycznych: despotyzm, korupcja, etnocentryczny nacjonalizm, politycznie lub religijnie motywowany fundamentalizm, przemoc, nietolerancja, najróżniejsze formy społecznego i politycznego wykluczenia. Przez owe zachowania dobra wola i zaufanie obywateli ulegają zniszczeniu. Wspólnota, w razie kryzysu, może zdać się na krótkowzroczne rozwiązania w rodzaju wyznaczenia jednego władcy. Społeczeństwo obywatelskie, zorientowane na dobro wspólne, pomaga tym patologiom zapobiec.

Zaangażowanie obywatelskie jako złoty środek

W przeciwieństwie do strategii antypolityki, we wschodnioeuropejskich rewolucjach społeczeństwo obywatelskie nie kierowało się przeciwko państwu, lecz zapełniało puste miejsca i momenty deficytu, które zostały przez owo państwo pozostawione i które istnieją również w każdym społeczeństwie nowoczesnym. Społeczeństwo obywatelskie przyjmuje pozycję środka pomiędzy osobami prywatnymi, rodzinami i przedsiębiorstwami oraz instytucjami państwowymi. Zaangażowani w nie obywatele nie działają w imię swoich indywidualnych celów, ale w imię dobra publicznego, nie starając się jednak sami o konkretne dla siebie stanowiska. W ten sposób społeczeństwo zostaje częściowo upolitycznione, państwowa odpowiedzialność za dobro wspólne zaś – w pewnej mierze odciążona. Obywatele nie są tożsami z państwem, ale ze społeczeństwem, nie w rozumieniu przeciwwagi w stosunku do państwa, lecz jako jego uzupełnienie w zakresie odpowiedzialności publicznej. Pojęcie ruchu obywatelskiego spaja różne grupy i ruchy, które choć występują pod wspólną nazwą, mogą reprezentować różne cele. Przede wszystkim nie należy ruchów obywatelskich utożsamiać z negatywnymi ruchami społecznymi – choć oczywiście takie też istnieją. Należy również te pierwsze odróżnić od stowarzyszeń i związków takich, jak ADAC*, związki pracodawców, czy DGB**, ponieważ te ostatnie reprezentują wyraźnie partykularne interesy. Ruchy obywatelskie mają na celu dobro ogółu, co nie wyklucza włączania do ich spektrum programowego również interesów prywatnych. Istnieją ruchy i inicjatywy obywatelskie, które przeciwdziałają następstwom nowoczesnego indywidualizmu. Do takich należą obywatelskie działania społeczne, na przykład na rzecz pomocy starszym, grupom marginalizowanym itd. Działający na rzecz ochrony środowiska naturalnego troszczą się o ochronę zasobów naturalnych przez wykorzystanie odnawialnej energii.

Na co dzień, od każdego obywatela, na podstawie prywatnego bilansu energii, powinno się oczekiwać, by świadomie i z troską o środowisko planował swoje zużycie wody, prądu itd. W reakcji na różne niedomagania państwa, budowane są ruchy obywatelskie, które mają charakter protestu i mogą dać odpowiedzialnym za stan rzeczy politykom okazję do działania. Wśród ruchów protestu istnieją również grupy, których polityczne cele nie mają związku z ogólną zgodą i które być może – co często okazuje się później – opierają się na błędnych przesłankach. Po fakcie okazało się na przykład, że protest grup demokratycznych wobec decyzji z 1979 roku o tak zwanym Double-Track w NATO był błędem. Nie zawsze zatem cele ruchów protestu muszą odzwierciedlać dobro ogółu.

Wszystkim ruchom obywatelskim wspólny jest ideał samoświadomego, działającego zgodnie z wymogami odwagi cywilnej obywatela. Przykładem takiej odwagi były reportaże Anny Politkowskiej z wojny w Czeczenii. Odwagą cywilną wykazał się również polski papież Jan Paweł II, gdy w roku 1979 przemawiał do milionów ludzi w komunistycznej Polsce, nawołując do wolności jednostki i solidarnego współdziałania. Codzienność obywateli wszelkich generacji to konieczność odwagi cywilnej we wszelkich sferach, także w szkole i na uniwersytecie. Amerykański filozof społeczny Amitai Etzioni uważa, że każdy człowiek ponosi odpowiedzialność moralną. W demokracji, zaraz obok podstawowego prawa do wolności, musi znajdować się podstawowy obowiązek odpowiedzialności. W czasie globalizacyjnych burz funkcjonujące społeczeństwa obywatelskie wzmacniają znaczenie tego, co lokalne. Działają w obszarach, które w sposób konieczny są zamknięte dla państwa. Tym, którzy angażują się w ten sposób, nagrodą jest radość z działania na rzecz dobra wspólnego.

* Allgemeiner deutscher Automobilclub.
** Deutscher Gewerkschaftsbund, Niemieckie Zrzeszenie Związków Zawodowych.

*** Karl-Heinz Nusser, profesor filozofii, wykładowca na Uniwersytecie Ludwiga Maksymiliana w Monachium.

Z języka niemieckiego przełożyła Karolina Wigura.

Do góry

* * *

Krzysztof Ruchniewicz

Wspólna Europy obywateli?

Nie ulega wątpliwości, że przełom 1989 roku miał dla Europy ogromne znaczenie. Wraz z upadkiem państw komunistycznych w Europie Środkowo-Wschodniej rozpoczął się trudny proces transformacji byłych „demoludów”, jak i integrowania dwóch podzielonych po 1945 r. części Starego Kontynentu. Proces ten trwać będzie lata, ale już teraz możemy obserwować bardzo interesujące tendencje, które przy odpowiednim nagłośnieniu i upowszechnieniu, mogłyby się stać inspiracją do dyskusji, także na Zachodzie. Jedną z nich jest wzrost wiedzy Zachodu o wydarzeniach w części Europy „za żelazną kurtyną”. Po 1945 r. obszar ten był przez Zachód bardzo stereotypowo postrzegana jako część imperium radzieckiego, próby wybijania się na niepodległość podporządkowanych tam państw były traktowane w większości jako wewnętrzne sprawy bloku wschodniego. Skutki II wojny światowej z milionami zabitych i kalek oraz ogromem zniszczeń były swoistym mitem założycielskim integracji europejskiej, która w początkach lat 50. XX wieku poczęła się rozwijać najpierw z udziałem sześciu państw. Drugim mitem, nie mniej silnym, był mit antykomunistyczny. Zagrożenie ze strony ZSRR i bloku wschodniego jednoczyło zachodnich Europejczyków także politycznie, czemu służył również parasol ochronny USA.

Na tle tych warunków wyjściowych można rozpatrywać politykę USA w latach 60. i niektórych państw zachodnioeuropejskich, jak RFN (nowa polityka wschodnia), które w myśl polityki odprężenia szukały kontaktów z reżymami komunistycznymi, prowadziły z nimi wymianę gospodarczą. Bez wątpienia dużym sukcesem tej polityki było podpisanie w Helsinkach w 1975 roku porozumień, które zobowiązywały także państwa komunistyczne do przestrzegania praw człowieka.

Powstanie „Solidarności” w Polsce, choć było jaskrawą manifestacją emancypacji obywatelskiej, było także w pewnym sensie dla Zachodu, przynajmniej dla niektórych państw, kłopotliwe. Komplikować bowiem mogło stosunki z hegemonem bloku wschodniego. Trudno było jednak nie zauważyć, że oto po raz pierwszy w jednym z krajów bloku wschodniego powstał ogromny ruch masowy, stworzony oddolnie, spontanicznie wcielający zasady demokratyczne w swym działaniu. Oczywiście, już wcześniej próbowano osłabić kuratelę Moskwy i komunistyczną dyktaturę, lecz nigdy nie uczestniczyło w tych działaniach tak licznie całe niemal społeczeństwo, lecz tylko niektóre jego grupy. Także świadomość użycia armii radzieckiej na Węgrzech (1956) i Czechosłowacji (1968) były hamulcami powstrzymującymi przed bardziej śmiałymi wystąpieniami. Sytuacja w Polsce i ZSRR w 1980 roku była już jednak inna. Ze strajku w jednej stoczni szybko płomień buntu przeniósł się do innych zakładów Wybrzeża, a stamtąd na całą Polskę. Do robotników – tej domniemanej awangardy systemu komunistycznego – szybko zaczęły dołączać inne grupy społeczeństwa, chłopi, inteligencja. Ruch „Solidarności” stał się w krótkim czasie ruchem ogólnospołecznym i ogólnokrajowym, podejmującym działania nie tylko w wielkich miastach, ośrodkach przemysłowych, ale także w małych ośrodkach powiatowych, na terenach wiejskich.

Była to jednak rewolucja samoograniczająca się. Jej celem nie było – co wielokrotnie podkreślano – obalenie istniejącego systemu, lecz wyegzekwowanie praw pracowniczych (wolne związki, prawo do strajku), przestrzeganie konstytucji w kwestii teoretycznie istniejących praw i wolności. Strajkujący byli realistami i twardo stąpali po ziemi. Doskonale zdawali sobie sprawę, że każde – choćby wywołujące cień niepewności – żądanie polityczne w tym kierunku, może wywołać reakcję władz polskich, a także ZSRR i jej sojuszników. Jak ostrożne i rozważne było to postępowanie, wiemy dzisiaj, gdy znamy wewnętrzne dyskusje wśród państw członków Układu Warszawskiego, gdzie już w grudniu 1980 roku domagano się interwencji w Polsce i zdławienia „bakcyla” „Solidarności”. Robotnicy Wybrzeża, całe społeczeństwo nabrało więc w tych przełomowych miesiącach przekonania o swej sile, o możliwości przeprowadzania zmian, które tak szumnie na sztandarach mieli wypisane komuniści. Wprowadzenie stanu wojennego położyło kres oficjalnej działalności związku. Nastąpiły aresztowania, mordy na pojedynczych osobach. Symbolem pozostanie ks. Jerzy Popiełuszko, którego zamordowali funkcjonariusze służby bezpieczeństwa. Przez chwilę państwo komunistyczne przestraszyło się masowych protestów, zezwoliło – co znów było ewenementem – na publiczny proces i skazanie winnych.

Reakcje na Zachodzie Europy na powstanie „Solidarności” i pierwsze miesiące jej działalności były różne: od gestów poparcia do potępienia. Niektóre z tych państw w strajkujących na Wybrzeżu robotnikach doszukiwały się kolejnego zagrożenia dla kruchego pokoju w Europie, niepotrzebnego „drażnienia” ZSRR. Dla państw zdominowanych przez ZSRR były ogromnym zagrożeniem, obawiano się pojawienia się podobnych ruchów w ich krajach. Jeszcze w październiku 1980 roku NRD zamknęła szczelnie granicę i odwołała z naszego kraju wszystkich swych studentów.

Przemiany 1989 roku pozwalają więc na nowo odkryć Europę Środkowo-Wschodnią Europie Zachodniej i poznawać lepiej jej doświadczenia. W takim kontekście przeczytałem tekst K.-H. Nussera i cieszę się, że stawia on polski przypadek sprzed lat jako inspirujący do pogłębionej dyskusji nad kondycją dzisiejszej Europy. Po raz pierwszy mamy bowiem ogromną szansę na prowadzenie wspólnej dyskusji, szukania wspólnych odpowiedzi. Polska po raz pierwszy jawi się także jako równorzędny partner. Ta banalna prawda, że Europy nie tworzą państwa, a jej obywatele jest kwintesencją rozważań Nussera. Jakiej Europy potrzebują dzisiaj Europejczycy? Jaki jest udział każdego z nich w sprawach ogólnoeuropejskich? Jakie obowiązki mają obywatele, a jakie państwa? „Solidarność” pokazała, że odwagą i kompromisem można osiągnąć cel. Był to jednak okres nadzwyczajnego poczucia jedności i zaangażowania. Uzasadnione wydaje się także pytanie, co dla nas samych wynika z dziedzictwa „Solidarności”. Chwaląc tamte obywatelskie postawy, ciągle pamiętać musimy, jak słabe jest jeszcze nasze społeczeństwo obywatelskie, jak w gruncie rzeczy niewielu Polaków aktywnie uczestniczy w procedurach demokratycznych. Niezależnie od tego, czy dotyczy to płaszczyzny lokalnej, krajowej czy europejskiej. A przecież lepszych niż teraz warunków do odpowiedzialnych, obywatelskich postaw nie ma. 21 Postulatów z Gdańska to symbol pewnej postawy i dążeń, oczywiście nie program polityczny dla współczesnej Europy. Dobrze jest jednak przypomnieć Europejczykom, dla których w większości demokracja wydaje się bytem oczywistym, niemalże nudnym, że nie tak dawno, duża część naszego kontynentu mogła tylko w bezpośrednim starciu z władzą wyartykułować swoje stanowisko i z trudem uzyskać poszanowanie podstawowych praw ludzkich i obywatelskich. Być może tekst Karla-Heinza Nussera zachęci do pogłębionej debaty nad kondycją Europy i wieloaspektowym dziedzictwem Europejczyków.

* Krzysztof Ruchniewicz, profesor historii, dyrektor Centrum Studiów Niemieckich i Europejskich imienia Willy’ego Brandta Uniwersytetu Wrocławskiego.

Do góry

* * *

Robert Brier

Społeczeństwo obywatelskie i koniec utopii. O spuściźnie ideowej „Solidarności”

Czy „Solidarność” jest wzorem zaangażowania obywatelskiego w Europie Zachodniej? Jako konkretny historyczny ruch społeczny z pewnością nie. Z jednej strony zachodnia wiedza na temat całościowej historii europejskiej pozostaje zbyt fragmentaryczna, a zwłaszcza wielu Niemców pozostaje pod wpływem nieświadomego, ale tym bardziej silnie oddziałującego wyobrażenia o zachodnio-wschodniej różnicy poziomów kulturowych. Z drugiej – wynika to również z tego, że w samej Polsce spuścizna „Solidarności” jest przedmiotem ostrych sporów politycznych: choćby ostatnie wydarzenia związane z zaprzysiężeniem Bronisława Komorowskiego i krzyżem przed Pałacem Prezydenckim pokazują, że trwająca od 1990 roku wśród spadkobierców Solidarności” „wojna na górze” nie zakończyła się do dziś. Nie chcę przez to jednak powiedzieć, że nie przywiązuję do „Solidarności” poważnego duchowego i ideowego znaczenia. Znaczenie to jednak, jak mi się wydaje, ma raczej charakter niebezpośredni.

W 1987 roku Adam Michnik argumentował, że najważniejszym dokonaniem „Solidarności” dla kultury europejskiej jest jej charakter ruchu antyutopijnego. Punktem wyjścia polskiego lata 1980 nie był rewolucyjny przewrót. Żądając niezależnego związku zawodowego, domagano się od władzy niewiele więcej niż tego, czego gwarantowanie dotąd symulowała. Ów cel osiągnięto bez użycia przemocy, drogą kompromisu. Świadomie czy nie, strajkujący robotnicy zastosowali w praktyce ideę ewolucyjnej zmiany, która przebudziła świadomych swojej odpowiedzialności obywateli do zaangażowania, w ramach którego próbowali krok po kroku przeprowadzić swoje prawa dzięki samoorganizacji i osiąganiu średnio- i krótkoterminowych celów. Końcowym owocem tego procesu zmian nie miała być realizacja gotowego projektu ideologicznego, ale ustanowienie opartej na prawdzie i godności ludzkiej społecznej normalności.

Znamienne, że Michnik wskazał na antyutopijny charakter „Solidarności” w rozmowie z Danielem Cohn-Benditem. Lata po tym, jak Michnik przeszedł przemianę z „marksistowskiego dysydenta w antytotalitarnego opozycjonistę”, zachodnia nowa lewica wciąż tkwiła w utopiach i poszukiwaniu alternatywy dla społeczeństwa zachodniego. Nawet jeśli realny socjalizm od początku lat 80. przestawał być płaszczyzną projekcji dla zachodnich tęsknot za bardziej postępowym modelem społecznym, znaczące było, że ostatecznie potrafił się obronić przed antyutopijnością „Solidarności” tylko pomocą czołgów. W szeregach francuskiej „drugiej lewicy” (deuxième gauche), ale również wśród zachodnioniemieckich Zielonych spotkanie ze wschodnioeuropejską opozycją przyczyniło się do procesu, na końcu którego przestano marzyć o zastąpieniu zachodniego modelu społeczeństwa utopijnym projektem, a zaczęto uzupełniać ów model zaangażowaniem obywatelskim. Tu właśnie tkwi ideowe znaczenie protestu i opozycji w Europie Wschodniej.

Warto w tym miejscu dodać, że ów transfer idei nie był zjawiskiem jednostronnym. Jak wskazuje Agnes Arndt, pojęcie społeczeństwa obywatelskiego przez długi czas nie pojawiało się w słowniku najważniejszych polskich intelektualistów. Również ruchy opozycyjne Europy Wschodniej wydają się do pewnego stopnia płaszczyznami projekcji zachodnich wyobrażeń życzeniowych. Powstaje pytanie, w jakiej mierze zachodnie sposoby postrzegania zgadzają się z rzeczywistymi wydarzeniami w Polsce.

Istnieje pewna kwestia, która wydaje się zapoznana w transferze między Wschodem a Zachodem, a która jest moim zdaniem ważna dla współczesnej debaty o społeczeństwie obywatelskim. Znaczenie, jakie miały Kościół i religia dla „Solidarności”, często jest dostrzegane jako specyfika polska. W tym spostrzeżeniu jest wiele prawdy, prawdą jest również, że polski Kościół, łagodnie mówiąc, nie zawsze radzi sobie z zadaniem znalezienia dla siebie miejsca w pokomunistycznym porządku. Jeśli jednak również intelektualiści lewicowi, jak Adam Michnik, Jacek Kuroń czy Leszek Kołakowski, po odejściu od „świeckiej religii” marksizmu-leninizmu poświęcili się autentycznie religijnym wartościom i ideom, wynikało to – moim zdaniem – z przekonania, że antyutopijne społeczeństwo obywatelskie wymaga transcendentnego systemu wartości, który chroni indywidualną godność przed ludzką samowolą, a zobowiązuje działanie polityczne do ukierunkowania na dobro wspólne. W czasie, gdy współcześnie teoria polityczna i dyskurs polityczny oscylują między modelem obywatela jako homo oeconomicus i ufundowanych na prawach partykularnych „identity politics”, ta spuścizna „Solidarności” wydaje mi się wysoce aktualna.

* Robert Brier, historyk i politolog. Pracuje w Niemieckim Instytucie Historycznym w Warszawie.

Z języka niemieckiego przetłumaczyła Karolina Wigura.

Do góry

* * *

Agnes Arndt

Inspiracja czy irytacja? Społeczeństwo obywatelskie w Polsce i Europie

Do stałych elementów najnowszych badań nad społeczeństwem obywatelskim należy – wyrażone między innymi przez Karla-Heinza Nussera – przypuszczenie, że chodzi tu o pojęcie mające korzenie jeszcze w starożytności, a które swoje właściwe dla dyskusji współczesnej znaczenie uzyskało dopiero w trakcie pokojowych rewolucji w Europie Wschodniej. Owemu tak zwanemu renesansowi zawdzięczamy rzekomo, że społeczeństwo obywatelskie w ostatnich 15 latach ponownie stało się elementarnym pojęciem politycznej i naukowej terminologii w Europie i Stanach Zjednoczonych. Znacznie mniej rozpoznane jest, że ponowne odkrycie pojęcia społeczeństwa obywatelskiego jest w dużo większym stopniu produktem transnarodowego powiązania zróżnicowanych aktorów, pól działania i interesów, które musiały zostać nazwane w Europie Zachodniej, niż samych tylko wydarzeń w Europie Wschodniej.

Krytykom reżimu w Polsce chodziło o ewolucyjną drogę do częściowej demokratyzacji życia publicznego. Ich koncepcja odbijała się od teorii totalitaryzmu, orientowała się na idee demokratyczne i koncentrowała na reformie socjalizmu. Miała to być „trzecia droga”, między ukształtowanym na Zachodzie rozumieniem demokracji, połączonej z wolnym rynkiem, a uwolnionym od totalitarnych tendencji socjalizmem, a także wypracowanie nowego stosunku społeczeństwa do państwa. Tej częściowo wciąż jeszcze kształtowanej przez socjalistyczną mentalność utopii społecznej nadzwyczaj zróżnicowana ideologicznie i politycznie grupa robotników i intelektualistów zawdzięczała normatywny, ale też organizacyjny punkt wyjścia, który pierwotnie związał i uformował środowisko opozycyjne w Polsce, przeciwstawiając je dychotomii między „my” i „oni”, między lewicą i prawicą, między laikami i katolikami. Polskie pojęcie społeczeństwa było obok tego sukcesywnie „odklejane” od oficjalnego języka reżimu socjalistycznego i przesuwane w stronę znaczenia bardziej na poziomie politycznym swobodnego, wskazującego na wyposażenie jednostek w podstawowe prawa i wolności.

Odnosząc się do klasycznej narracji polskiej historii narodowej i negatywnego wyobrażenia o narzuconym z zewnątrz państwie, idee te przygotowywały grunt dla tego, co przez obserwatorów z Zachodu zostało u końca lat 80. XX wieku ponownie odkryte jako „renesans społeczeństwa obywatelskiego”. Pod względem pojęciowym i koncepcyjnym chodziło jednak o zjawisko, które pierwotnie niewiele miało wspólnego z zachodnią tradycją społeczeństwa obywatelskiego jako pośrednika pomiędzy państwem, gospodarką i sferą prywatną. Społeczeństwo obywatelskie w Polsce między 1968 i 1989 rokiem było przede wszystkim przedsięwzięciem zdecydowanie antypaństwowym, związanym ze spontanicznie ponoszonymi – i często poważnymi – kosztami osobistymi. Próbą oporu wobec systemu i wobec odłączenia przestrzeni autonomii społecznej od tego państwowego bytu, który choć odrzucony z punktu widzenia moralnego i politycznego, z punktu widzenia geopolityki cieszył się przymusową akceptacją.

Dopiero w trakcie zintensyfikowanej naukowej dyskusji na temat zmiany systemu w Europie Wschodniej, aktorzy procesu transformacyjnego w Polsce zaczęli nazywać owo zjawisko tym samym słowem, którego używali ich partnerzy z Europy Zachodniej. Pojęcie społeczeństwa obywatelskiego służyło w ten sposób nie tylko polskim, lecz również pochodzącym z Europy Zachodniej i ze Stanów Zjednoczonych obserwatorom jako punkt wyjścia dla nowego spojrzenia na możliwości zaangażowania społecznego oraz jako językowy punkt odniesienia dla przekazania zebranych razem, wysoce zróżnicowanych doświadczeń po obu stronach (w międzyczasie zerwanej) żelaznej kurtyny. Dwa światy, których najważniejszą cechą rozróżniającą był demokratyczny, tudzież autorytarny, system rządzenia, spotkały się dzięki fascynacji zjawiskiem i pojęciem. To, że właśnie tej części Europy, w której polityczne możliwości działania obywateli i społeczeństw były przez dziesięciolecia potężnie ograniczone, udało się stworzyć obywatelską organizację o politycznej sile dziesięciu milionów członków, których stowarzyszała „Solidarność”, było z pewnością jednym z zasadniczych powodów wzrastającego zainteresowania intelektualistów zachodnich strategiami polskiej opozycji oraz pojęciem i zjawiskiem społeczeństwa obywatelskiego. Społeczne zaangażowanie w Polsce osiągnęło intensywność, która była trudna do wytłumaczenia także dla tych zachodnich intelektualistów, którzy od lat tak naukowo, jak i przez swoje zaangażowanie polityczne, zajmowali się zjawiskiem społeczeństwa obywatelskiego. Przede wszystkim chodziło jednak o zjawisko, które zmieniło spojrzenie ludzi na ich własne warunki życia, na problemy polityczne, ekonomiczne i społeczne ich kraju, i które dało pożądany impuls w dziedzinie postrzegania możliwości działania społeczeństwa. Niezależnie od tego, czy chodziło o sprawiedliwą opiekę społeczną, czy o sprawy ochrony środowiska – najpóźniej od lat 90. XX wieku społeczeństwo obywatelskie stało się dla wielu partii i polityków w Europie Zachodniej nie tylko ważnym narzędziem wyjaśniania pokojowego przełomu w Europie Wschodniej, lecz również istotnym instrumentem walki o głosy wyborców i udział obywateli w rządzeniu.

W tym wszystkim ważną rolę odgrywała nie tylko krytyka zdolności regulowania państwa autorytarnego, formułowana przez wschodnioeuropejskich opozycjonistów, ale również przybierające na całym świecie na sile symptomy kryzysu państwa opiekuńczego. W szczególności w obrębie lewicy zachodnioeuropejskiej nastąpiła zmiana koncepcji, która społeczeństwo burżuazyjne, dotąd rozumiane jeszcze za Marksem, zaczęła uwalniać od negatywnych konotacji i budować nowe odniesienie do gospodarki i państwa. Na miejsce dualizmu społeczeństwa burżuazyjnego i państwa wkroczył trójpodział między społeczeństwo obywatelskie, państwo i rynek, który również pojęciowo został zawarty w niemieckim neologizmie „Zivilgesellschaft”. Koncepcja demokracji asocjacyjnej, która pomyślana była jako udoskonalenie i rozwinięcie demokracji reprezentatywnej, i która miała być urzeczywistniana przez samostanowiące organizacje społeczne i rozszerzenie udziału obywateli w rządzeniu, budowała rdzeń tego dyskursu. Inicjatywy polityczne, takie jak idea „New Labour” oraz Agenda 2010, zawarte w tak zwanym Schröder-Blair-Papier, i dotyczące modernizacji europejskiej demokracji socjalnej, były jej – niepozbawionymi kontrowersyjności – konsekwencjami.

Pomimo całkowicie odmiennych punktów wyjścia wizji aktywnego społeczeństwa obywatelskiego, udało się zapoczątkować między Zachodem a Wschodem dialog, którego pierwsze symptomy można było zaobserwować już w latach 80., i który trwa do dziś. W momencie, gdy o politycznym rozluźnieniu między Wschodem a Zachodem nie mogło być jeszcze mowy, otworzyło się pole dyskusji, w ramach którego doświadczenia wschodnioeuropejskie z reżimem autorytarnym i rozważania zachodnioeuropejskie o przyszłości nowoczesnego demokratycznego państwa opiekuńczego spotkały się i poczęły wywierać na siebie wpływ. Pojęcie społeczeństwa obywatelskiego doprowadziło w ten sposób do odnalezienia minimalnego wspólnego mianownika dla ogólnie podzielanych interesów i wizji w odniesieniu do przyszłości obu części Europy. To właśnie ów punkt przecięcia oraz odnaleziona w ten sposób podstawa zrozumienia między Wschodem a Zachodem, stanowią najbardziej imponujące dokonanie tego pojęcia wewnątrz i dla Europy. Powoływanie się na tę zdobycz i jej dalsze rozbudowywanie powinny być najważniejszymi celami wspólnie rosnącej i działającej, zorientowanej na Europę, sfery publicznej. Pytanie, jak wiele społeczeństwa obywatelskiego potrzeba w państwie demokratycznym, i jak wiele państwa potrzebne jest społeczeństwu obywatelskiemu, pozostanie przy tym jednakże przypuszczalnie także w przyszłości jednym z najbardziej domagających się działania obszarów negocjacyjnych – a przy tym źródłem inspiracji, ale również demokratycznych irytacji – europejskich społeczeństw.

* Agnes Arndt, doktorantka na Freie Universität w Berlinie i w Zentrum für Zeithistorische Forschung w Poczdamie.

Z języka niemieckiego przetłumaczyła Karolina Wigura.

Do góry

* * *

Jutta Wiedmann

Niemcy i tak zwana Polenhilfe 1980 – 1983

Od początku lat 80. do Niemiec Zachodnich poczęło docierać coraz więcej informacji na temat kryzysu zaopatrzenia w Polsce. Liczne grupy społeczne i osoby prywatne rozpoczęły w konsekwencji organizowanie transportów żywności i nadawanie pocztą prywatnych przesyłek do Polski. W ten sposób w samym tylko roku 1982 przesłano 8,6 miliona paczek. Działalność ta, określana nieco archaicznie brzmiącym dziś określeniem „Polenhilfe” (pomoc Polsce), znalazła prędko w mediach poczesne miejsce. Dziennikarskie relacje koncentrowały się na aspekcie pomocy humanitarnej, były jednak również programy, w których wskazywano na możliwą rolę „Solidarności” jako zagrożenia dla całego systemu komunistycznego oraz dokładnie opisywano i doceniano struktury związkowego samorządu.

We wsparciu, jakie okazywano Polsce w latach 80., najważniejsze było zaangażowanie zachodnioniemieckiego społeczeństwa obywatelskiego. Duża część akcji pomocowych wychodziła od tworzonych przez nie organizacji (na przykład Caritasu, diakonii, Niemieckiego Zrzeszenia Związków Zawodowych, Niemieckiego Czerwonego Krzyża, a także ze strony licznych małych inicjatyw, które zawiązywano specjalnie dla tego celu), podczas gdy rząd Republiki Federalnej, pod przewodnictwem Helmuta Schmidta, raczej wstrzymywał się od udzielania pomocy, nie chcąc ryzykować dobrych stosunków z polskim rządem. Wyjątkiem było zwolnienie paczek do Polski z opłat postanowieniem Bundestagu, które obowiązywało prawie przez cały rok 1982.

Zaangażowanie Niemiec uległo dziś (w Niemczech, choć nie w Polsce) w wielkiej mierze zapomnieniu, co przypuszczalnie związane jest z tym, że – w przeciwieństwie do drugiego pozytywnego wydarzenia polsko-niemieckich relacji dwudziestego stulecia, uklęknięcia Willy’ego Brandta w Warszawie w 1970 roku – nie chodziło tu o gesty pojednania dokonywane przez państwo, lecz „jedynie” o zaangażowanie obywatelskie.

W kontekście tezy, postawionej przez Karla-Heinza Nussera, wedle której zaangażowanie obywatelskie w krajach Europy Zachodniej zostało ponownie ożywione dzięki impulsom, którymi stały się środkowo- i wschodnioeuropejskie ruchy protestu, warto zastanowić się, dlaczego Niemcy byli wówczas gotowi angażować się na rzecz Polski. Czy rzeczywiście byli zafascynowani zaangażowaniem obywatelskim „Solidarności” i pragnęli je naśladować? A może mieli ku temu inne powody?

W ramach projektu dokumentującego „Polenhilfe” pytaliśmy autorów w przeważającej mierze niewielkich inicjatyw o powody ich zaangażowania. Z wywiadów wynikało, że najczęściej chodziło o różne motywy. Przede wszystkim, większość pytanych odpowiadała spontanicznie, że pierwotnie poruszyły ich wyczerpujące sprawozdania medialne na temat trudnej sytuacji zaopatrzeniowej w Polsce. Był to dla nich pierwszy sygnał do pomocy. Pewien wieloletni, pełnoetatowy pracownik Caritasu dodawał, że to przede wszystkim prezentowane w mediach obrazy (szczególnie telewizyjne) uświadomiły Niemcom dramatyczne położenie strajkujących i zachęciły do przekazywania darów. Poza tym jednak rzeczywiście to fascynacja „Solidarnością” motywowała pomoc. Jeden z rozmówców wspominał, jak poruszony był odwagą Polaków i ich dążeniem do wolności, poza tym w jego wypadku pewną rolę odegrało osobiste antykomunistyczne nastawienie. Inni dodawali, że podziwiali zwłaszcza zachowanie Kościoła katolickiego wobec komunistycznego reżimu – takiego zaangażowania po nim się nie spodziewali. Zaangażowanie „Solidarności” w wielu osobach obudziło nadzieję, że komunizm może zostać pokonany również w Niemczech Wschodnich. Dla tych, którzy dodatkowo świadomie przeżyli wojnę, ważne były również dwa inne motywy. Po pierwsze, doświadczyli głodu, zaś świadomość, że im samym tak dobrze się teraz wiedzie, sprawiła, że na doniesienia z Polski zareagowali organizowaniem transportów żywności. Po drugie – i z wypowiedzeniem tego argumentu rozmówcy często zwlekali – pewną rolę odgrywały też wyrzuty sumienia. Mówili, że teraz przyszedł czas zadośćuczynienia za to, co Niemcy uczynili Polakom.

Gdy zatem chodzi o początek lat 80., wydaje się, że można potwierdzić tezę, iż „Solidarność” inspirowała zachodnie demokracje – a przynajmniej dawną Republikę Federalną – do tego, by zdecydować się na nowe zaangażowanie obywatelskie. W wypadku zachodnioniemieckiego społeczeństwa obywatelskiego było to pozyskanie nowego, dotąd niezauważonego, pola działania.

Natomiast bez odpowiedzi pozostaje pytanie, dlaczego owo zaangażowanie w Niemczech w wielkiej mierze popadło w niepamięć i dlaczego z niegdysiejszego „solidarnościowego entuzjazmu” pozostało tak niewiele.

* Jutta Wiedmann, politolożka. Przygotowuje dla Muzeum Powstania Warszawskiego wystawę na temat niemieckiej pomocy Polakom podczas stanu wojennego.

Z języka niemieckiego przetłumaczyła Karolina Wigura.

Do góry

* * *

Łukasz Jasina

Obchody, podsumowania i prawie nic poza tym

Lektura tekstu Karl-Heinza Nussera przeraziła mnie. Oczywiście nie była to wina autora. Wina leżała po naszej, polskiej stronie. Przejrzałem go niestety po kilkugodzinnej indoktrynacji polskim programem telewizyjnym, mającym rocznicowy charakter. Usiłował on opowiadać o Sierpniu sprzed trzydziestu lat. Spojrzenie na to niezwykle ważne wydarzenie jest niejednokrotnie bardzo uproszczone i nieosadzone w jakimkolwiek kontekście.

Nie mamy też szczęścia do okrągłych rocznic sierpniowego zrywu. Dwudziesta wpisała się zbytnio w nasze starania o przystąpienie do Unii Europejskiej, a dwudziesta piąta – w nieudaną próbę pojednania narodowego po śmierci Jana Pawła II. Teraz rocznica wpisuje się w chwilę obecną, bardziej niż kiedykolwiek przedtem. Wielu (chyba nawet większość decydentów i „ludzi ze świecznika”) choć rytualnie powtarza, że Sierpień nie jest martwym pomnikiem, w rzeczywistości tak właśnie go traktuje. Sierpień doprowadził do odzyskania niepodległości. Trochę gorzej poszło z walką o ideały społeczne, ale tutaj też narzekanie ma formy celebracyjne.

Tekst niemieckiego badacza uświadomić nam może, ile dodatkowych treści tkwi w dziedzictwie „Solidarności”.

W latach dziewięćdziesiątych, kiedy rozmawiano o dziedzictwie „Solidarności”, regularnie odnoszono się do konsekwencji społecznych przemian, rewolucją „Solidarności” zapoczątkowanych. Później trochę to zarzucono, ale dziś dyskusja trwa w najlepsze i występuje w niej nie tylko niestrudzony Ryszard Bugaj. Istnienie pamięci o setkach tysięcy ludzi, po roku 1989 pozbawionych możności korzystania z wielu wywalczonych wtedy praw i możliwości oraz o przesadnej wstrzemięźliwości w pozbawianiu przywilejów opok komunistycznego systemu wciąż niewiele wnosi…

Sierpień 1980 istnieje wciąż, ale nie tylko w pomnikach, rocznicowych mszach czy „Człowieku z żelaza” Andrzeja Wajdy. Istnieje w organizacjach pozarządowych, autentycznych działaczach związkowych, różniących się nieco od sytych bonzów à la Jimmy Hoffa, zasiadających w centralach czy ludziach walczących o dobrą sprawę gdzieś na zagubionej prowincji.

Siłą Sierpnia była autentyczna walka o ideały: patriotyzm, sprawiedliwość społeczną i szacunek dla innego człowieka. Ideały potem upadły, ale zawsze warto do nich nawiązywać. Problemy są teraz oczywiście całkowicie inne, ale przesłanie zrywu sprzed trzydziestu lat jest ponadczasowe.

* Łukasz Jasina, historyk, publicysta, członek redakcji „Kultury Liberalnej”.

Do góry

* * *

Jarosław Kuisz

Solidarność. Poszukiwanie

Poszukiwanie fenomenu pierwszej „Solidarności” przypomina znaną z dzieciństwa wyprawę w poszukiwaniu skarbów na wyobrażonej wyspie. Rzeczywistość Polski Ludowej jest nieobecnym lądem. Unikalność NSZZ „Solidarność” zaś klejnotem, po który nie można ot tak sobie sięgnąć. Przeciwnie. Wymaga to pewnego wysiłku. Do skrzyni ze złotem „Solidarności” na ogół docierają jedynie historycy. Są nim bowiem dokumenty dnia codziennego: ówczesne gazety, odezwy, ulotki, artykuły. Od każdego świadectwa tamtego czasu bije niebywały entuzjazm, ale i niepokój. Euforia odkrywanej wolności połączona z prawdziwym strachem wyrażanym pytaniem: „Wejdą, nie wejdą?”. Wyprawa po owe szesnaście miesięcy, zanurzenie się w dokumentach tamtego czasu, to czysta radość, przede wszystkim radość niezmącona późniejszymi analizami, wydarzeniami politycznymi czy innym, grubym filtrem.

Od razu widać, że drogocenny mit złożony jest nie tylko z nadziei, lecz również ze strachu przed interwencją i – o czym nie można zapominać – także z elementarnej biedy. Często zwraca się uwagę tylko na wyrwane z kontekstu porozumienia sierpniowe, na ówczesne oczekiwania i późniejszy stopień ich realizacji. Niewielki z tego pożytek na dziś, bo przecież innych obszarów musi dotyczyć nadzieja osób sytych w III RP. Inne problemy nas dotykają. Natomiast nic nie stoi na przeszkodzie, by mit „Solidarności” nam towarzyszył.

Biorąc pod uwagę to, iż o procesie rozczarowania pierwszą „Solidarnością” aż do 2010 roku zapewne powstaną osobne, obszerne studia, z okazji 30. rocznicy Sierpnia, warto zaproponować coś radykalnie innego.

Po pierwsze, Polacy muszą nauczyć się śmiać z Sierpnia tak, jak Brytyjczycy ze swojej królowej. Mit pierwszej „Solidarności” jest – jak Elżbieta II – potrzebny i anachroniczny zarazem. Łączy wyobrażenia o idealnej wspólnocie i prozaiczne próby jej realizacji w czasie 16 miesięcy „Solidarności”. Dlaczego, opowiadając o okresie 1980-1981, nie podążać śladami np. Janusza Głowackiego, który w takim duchu napisał jeszcze na początku lat 80. powieść „Moc truchleje”?

Po drugie, trzeba „Solidarność” odebrać aktorom ówczesnych wydarzeń czynnym w polityce. Oni, tak jak młodzi ludzie (którzy nie mieli szczęścia usłyszeć o schyłku PRL na lekcjach historii czy w opowieściach rodzinnych), bujają w mętnych wyobrażeniach, które jak klej łączy jedno: szczere lekceważenie tamtej „Solidarności”. Niepamięć, przeinaczenia, zamęt to nie powody do frustracji. Należy nauczyć się cieszyć pierwszą „Solidarnością” tak prywatnie, jak i zadbać o nowoczesną edukację. „Solidarność” bezzwłocznie zasługuje na odpowiednik Muzeum Powstania Warszawskiego. Naprawdę można dać każdemu szansę, by mógł być dumny z historii najnowszej. Póki co 31 sierpnia 1980 roku o wiele bardziej się do tego nadaje niż 4 czerwca 1989 roku, albowiem budzi jednak mniej kontrowersji. Można z tego dobrodziejstwa skorzystać. Ciekawe, że książkę, która funduje mit, już mamy. To naprawdę nieistotne, iż została napisana przez cudzoziemca. „Polska rewolucja” Timothy’ego Gartona Asha pozostaje pozycją niezastąpioną, gdyby ktoś chciał – starym tonem – zapytać, czym się tu zachwycać. Jeśli tnie się listę lektur, to może po to, by tak ważna książka mogła na nią trafić. Do rozmiarów farsy urasta fakt, iż politycy zajadle spierają się o wydarzenia, a tymczasem rosną kolejne pokolenia i przeciętny maturzysta niemal nic nie wie o 1980 roku.

Wreszcie, czy ostatnie 21 lat nie powinno zostać potraktowane jak jedno wielkie porozumienie sierpniowe? Chwilowe złudzenie jedności zrodziło się z podziału, konfliktu, dwuznacznego stosunku do przeszłości. Zachłyśnięto się wolnością, lecz nie przyszła potem przecież żadna sielanka. Wciąż zastanawiano się, ile jeszcze jest do zrobienia. „Rzeczywiście dogadaliśmy się tak jak Polak z Polakiem. Bez użycia siły” – powiedział na zakończenie strajku Lech Wałęsa. Póki co, sztuka, która udała się w tamtą pogodną niedzielę, udaje się i dziś.

* Jarosław Kuisz, redaktor naczelny „Kultury Liberalnej”. Niedawno opublikował książkę o Porozumieniach Sierpniowych.

Do góry

* * *

* Autor koncepcji numeru: Jarosław Kuisz

** Autor ilustracji: Rafał Kucharczuk.

*** Redakcja „Kultury Liberalnej” wyraża podziękowania dla Jutty Wiedmann za pomoc w tłumaczeniu tekstów oraz przygotowaniu niniejszego numeru.

„Kultura Liberalna” nr 86 (36/2010) z 31 sierpnia 2010 r.

Die Redaktion

Wersja polska/polnische Version

* * *

Karl-Heinz Nusser

Die Wiederbelebung des Bürgerideals: der osteuropäische Ursprung

Wenn es in den gegenwärtigen westlichen demokratischen Gesellschaften um bürgerschaftliches Engagement von Unternehmen oder von Bürgern geht, wenn von Bürgerinitiativen, Selbsthilfegruppen, Bürgerstiftungen und staatlicher Kooperation mit Freiwilligenagenturen oder Ähnlichem gesprochen wird, dann haben all diese Phänomene mit einem Impuls der östlichen Bürgerrechtsbewegungen durch deren gelungene Niederringung der totalitären Parteidiktaturen zu tun. Die Bürgerrechtsbewegungen der jeweiligen Länder – vor allem: Polen, Tschechoslowakei, Ungarn und die DDR – demonstrierten vor aller Welt die revolutionäre Kraft der Ursprungsideen der Demokratie. Die Initialzündung und Ermutigung für alle Bürgerrechtsbewegungen Mitteleuropas waren jedoch der Generalstreik der Arbeitenden auf der Leninwerft in Gdansk und die darauf folgenden Vereinbarungen zwischen der „Solidarność“ und der kommunistischen Regierung Polens, die in Zugeständnissen der Regierung bestanden.

Wenn die Demokratie viele Seiten hat und vieles erfordert, so besteht ihr Kern doch in der Annahme von freien und gleichen Bürgern, die das Recht auf politische Mitgestaltung des Gemeinwesens haben. Die Geschehnisse in Mitteleuropa haben die westlichen Demokratien Europas und die USA dahingehend inspiriert, eingefahrene Gleise zu verlassen und neue Wege auszuprobieren. Vor allem haben sie viele teilnehmende Beobachter daran erinnert, dass den Bürgerrechten auf Freiheit und Leben auch Bürgerpflichten entsprechen. In diesem Sinne haben die genannten Ereignisse das Verständnis des Begriffs des Bürgers erneuert und vitalisiert. Die moderne Demokratie kann dabei an große Traditionen anknüpfen. Bereits in den griechischen antiken Stadtstaaten spielte der Bürger eine wichtige Rolle. In der politischen Theorie des Aristoteles ist Bürger derjenige, der an politischen Ämtern und Ehren teilhat. Bei einer guten Staatsform realisieren nach der Auffassung des Aristoteles die Bürger das gemeinsame Wohl und nicht die Herrschenden ihren eigenen Vorteil. Seitdem es in der Moderne Demokratien gibt, die sich aus freien und gleichen Bürgern zusammensetzen und in denen das Volk der Souverän ist, ist der Bürger nicht mehr der Untertan einer Obrigkeit, sondern ein in bestimmter Weise an der Regierung und an dem Wohl des Gemeinwesens Beteiligter. Transferiert auf moderne Bedingungen der Demokratie bedeutet Bürgertugend nach Aristoteles bestimmte Weisen der politischen Beteiligung der Bürger, über das Gemeinwohl mit zu beratschlagen und das öffentliche Leben mit zu gestalten.

Nicht alle sehen den inneren Zusammenhang von Bürgertugend und lebendiger politischer Freiheit in der Demokratie. Thomas Hobbes z. B. hatte argumentiert, dass die Souveränität des Staates das Wichtigste sei, gleichviel ob nun ein Einzelner oder ein repräsentatives Parlament den Staat regiere. Zu dieser Auffassung treten in der Moderne extrem liberale Positionen hinzu. Nach diesen erfreut sich der Staatsbürger der bürgerlichen und politischen Grundfreiheiten, um auf dem freien Markt seinen Profit erwirtschaften zu können. Es komme darauf an, die unterschiedlichen Begabungen und Kräfte der Menschen sich entfalten zu lassen. Nach einem Wort des zeitgenössischen extrem liberalen Ökonomen Milton Friedmann besteht die Gemeinwohlverpflichtung eines Unternehmens ausschließlich im Profit und in dessen Maximierung. Aus der Sicht der Befürworter der Bürgertugend wäre das Ziel des Profites keineswegs zu verneinen, sehr wohl aber zu ergänzen. Die Erlangung des Eigenwohls versetzt das Unternehmen in die Lage, zum Gemeinwohl beizutragen. Trägt das Unternehmen in dieser Weise zum Gemeinwohl bei, dann gibt es nach beiden Seiten positive Effekte. Es hilft Zwecken, die allen zugutekommen, und es hilft den Unternehmen; denn diese zum Ideal von „good governance“ erhobene moralische Einstellung steigert das Ansehen und den Rückhalt des Unternehmens bei entsprechenden Käuferschichten und in der Bevölkerung, eine Rückwirkung, die dem Unternehmen wiederum zugute – kommt.

* Karl-Heinz Nusser ist Philosoph, apl. Professor an der Ludwig-Maximilians-Universität in München.

nach oben

* * *

Krzysztof Ruchniewicz

Ein gemeinsames Europa der Bürger? Anmerkungen zum Text von Karl-Heinz Nusser

Der Umbruch von 1989 war für Europa zweifellos von außerordentlicher Bedeutung. Zeitgleich mit dem Niedergang der kommunistischen Staaten in Mittel- und Osteuropa begann der schwierige Transformationsprozess der ehemaligen „Volksdemokratien“ sowie die Integration zweier nach 1945 voneinander getrennter Teile des Alten Kontinents. Dieser Prozess wird Jahre dauern, aber bereits heute können wir sehr interessante Tendenzen beobachten, die – wenn sie entsprechend bekannt gemacht werden – auch im Westen zu Diskussionen anregen könnten. Eine davon ist die Zunahme des Wissens im Westen über die Ereignisse im „hinter dem Eisernen Vorhang“ liegenden Teil Europas. Nach 1945 wurde dieser Teil Europas vom Westen klischeehaft als Teil des sowjetischen Imperiums wahrgenommen und Versuche der ihm untergeordneten Staaten, die Unabhängigkeit zu erreichen, wurden meist als interne Angelegenheit des Ostblocks behandelt. Die Auswirkungen des Zweiten Weltkrieges mit Millionen von Toten und Kriegsversehrten sowie riesigen materiellen Verlusten wurden zum Gründungsmythos der europäischen Integration, die zu Beginn der 1950er Jahre zunächst von sechs Staaten angestoßen wurde. Nicht weniger stark war der antikommunistische Mythos: Die Bedrohung seitens der UdSSR und des Ostblocks vereinte die Westeuropäer auch politisch, wozu auch der Schutzschirm der USA beitrug.

Vor dem Hintergrund dieser Ausgangsbedingungen kann man die Politik der USA und einiger westeuropäischer Staaten wie der Bundesrepublik (Neue Ostpolitik) in den 1960er Jahren erörtern, die laut den Grundsätzen der Entspannungspolitik Kontakte zu den kommunistischen Regimen suchten und mit diesen auch wirtschaftlichen Austausch betrieben. Zweifellos ein großer Erfolg dieser Politik war 1975 in Helsinki die Unterzeichnung von Vereinbarungen, die auch die kommunistischen Staaten zur Einhaltung der Menschenrechte verpflichtete.

Die Entstehung der „Solidarność“ in Polen war – obwohl es sich um eine deutliche Demonstration bürgerlicher Emanzipation handelte – zumindest für einige Länder des Westens in gewissem Sinne heikel. Denn sie konnte die Beziehungen zur UdSSR verkomplizieren. Allerdings war es schwierig zu ignorieren, dass zum ersten Mal in einem Ostblockstaat eine riesige bürgerliche Massenbewegung entstanden war, die von unten aus der Gesellschaft geschaffen worden war und die spontan nach demokratischen Grundsätzen handelte. Natürlich gab es zuvor bereits Versuche, die Vorherrschaft Moskaus und die kommunistische Diktatur abzuschütteln, jedoch nie nahm daran nahezu die gesamte Gesellschaft teil, sondern immer nur einige ihrer Gruppen. Auch das Bewusstsein über das Eingreifen der Roten Armee in Ungarn (1956) und in der Tschechoslowakei (1968) bremste die Bereitschaft zu mutigeren Vorstößen. Die Situation in Polen und in der UdSSR war hingegen 1980 schon eine andere. Aus dem Streik in einer Werft sprang der Funke schnell auf andere Betriebe und von dort auf ganz Polen über. Den Arbeitern – der vermeintlichen Avantgarde des kommunistischen Systems – schlossen sich schnell andere gesellschaftliche Gruppen wie Bauern und Intellektuelle an. Die Solidarność-Bewegung wurde innerhalb kurzer Zeit eine gesellschaftsübergreifende und das gesamte Land erfassende Bewegung, die nicht nur in den großen Städten und den Industriezentren tätig wurde, sondern auch in den kleineren Zentren der Landkreise und in ländlichen Regionen.

Es handelte sich jedoch um eine sich selbst beschränkende Revolution. Ihr Ziel war es nicht – wie schon häufig betont wurde – das bestehende System abzuschaffen, sondern die Rechte der Arbeiter (freie Gewerkschaften, Streikrecht) geltend zu machen, und damit die Einhaltung von in der Verfassung theoretisch gewährten Rechten und Freiheiten zu erreichen. Die Streikenden waren Realisten und standen mit beiden Beinen fest auf der Erde. Sie wussten genau, dass jede – beispielsweise eine Unsicherheit auslösende – politische Forderung in diese Richtung eine Reaktion der polnischen Machthaber und der UdSSR sowie ihrer Verbündeten hervorrufen konnte. Wie vorsichtig und wohl überlegt dieses Vorgehen war, erkennen wir heute, seitdem wir die Diskussionen innerhalb der Mitgliedstaaten des Warschauer Paktes kennen und wissen, dass dort schon im Dezember 1980 eine Intervention in Polen und eine Eliminierung des „Bazillus“ namens „Solidarność“ gefordert wurde. Die Arbeiter der Küstenregion und die ganze Gesellschaft erfasste folglich in diesen revolutionären Monaten die Erkenntnis, dass sie über die Stärke verfügten, jene Änderungen einzuleiten, die die Kommunisten sich so hochtrabend auf die Fahne geschrieben hatten. Die Ausrufung des Kriegsrechts bedeutete das Ende für die offizielle Tätigkeit der Gewerkschaft. Ein Symbol bleibt der Priester Jerzy Popiełuszko, der von Funktionären des Sicherheitsdienstes ermordet wurde. Für einen Moment fürchtete sich der kommunistische Staat vor Massenprotesten, sodass – und dies war erneut ein besonderes Phänomen – ein öffentlicher Prozess und die Verurteilung der Schuldigen erlaubt wurde.

Die Reaktionen auf die Entstehung der „Solidarność“ und die ersten Monate ihres Bestehens fielen im Westen Europas unterschiedlich aus: Sie reichten von Unterstützungsgesten bis zur Verurteilung. Einige dieser Staaten sahen in den streikenden Arbeitern an der Küste eine weitere Bedrohung für den brüchigen Frieden in Europa, eine unnötige „Reizung“ der UdSSR. Für die von der UdSSR beherrschten Staaten stellte die „Solidarność“ eine große Bedrohung dar, da sie die Entstehung ähnlicher Bewegungen in ihren Ländern fürchteten. Noch im Oktober 1980 schloss die DDR ihre Grenze zu Polen und berief alle ihre Studenten aus unserem Land ab.

Die Umwälzungen von 1989 ermöglichen es also den Westeuropäern, Mittel- und Osteuropa neu zu „entdecken” und dessen Erfahrungen besser kennenzulernen. In diesem Zusammenhang habe ich den Text von Karl-Heinz Nusser gelesen und freue mich darüber, dass er das polnische Beispiel von vor Jahren als etwas darstellt, das zu einer tiefer gehenden Diskussion über den Zustand des heutigen Europa inspirieren kann. Denn zum ersten Mal haben wir die Chance gemeinsam zu diskutieren und gemeinsame Antworten zu suchen. Polen tritt auch zum ersten Mal als gleichberechtigter Partner auf. Die banale Wahrheit: Nicht die Staaten formen Europa, sondern seine Bürger, ist die Quintessenz der Ausführungen Nussers. Welches Europa brauchen die Europäer heute? Wie sieht der Beitrag jedes Einzelnen von ihnen zu allgemeinen europäischen Fragen aus? Welche Verpflichtungen haben die Bürger und welche hat der Staat? Die „Solidarność“ hat gezeigt, wie man mit Mut und mit Kompromissen ein Ziel erreichen kann. Dies geschah aber in einer Phase des außerordentlichen Gefühls der Einigkeit und des Engagements. Auch die Frage, was für uns selbst aus dem Erbe der „Solidarność“ folgt, scheint berechtigt. Wenn wir die damalige bürgerliche Geisteshaltung rühmen, müssen wir ständig daran erinnern, wie schwach unsere Zivilgesellschaft noch ist, wie wenig Polen im Grunde aktiv an der Demokratie teilnehmen, unabhängig davon, ob dies die lokale, nationale oder europäische Ebene betrifft. Aber bessere Voraussetzungen für verantwortungsvolle, bürgerliche Überzeugungen als im Moment gibt es nicht. Die 21 Forderungen aus Danzig sind ein Symbol für gewisse Haltungen und Bestrebungen, aber natürlich kein politisches Programm für das gegenwärtige Europa. Es ist allerdings gut, die Europäer – für deren Mehrheit die Demokratie selbstverständlich, wenn nicht sogar langweilig ist – daran zu erinnern, dass vor nicht allzu langer Zeit ein großer Teil unseres Kontinents nur in der direkten Auseinandersetzung mit den Machthabern seinen Standpunkt artikulieren konnte und nur unter großen Schwierigkeiten die Achtung grundlegender Menschen- und Bürgerrechte erlangen konnte. Vielleicht regt der Text von Karl-Heinz Nusser zu einer vertieften Debatte über den Zustand Europas und das vielschichtige Erbe der Europäer an.

* Krzysztof Ruchniewicz ist Historiker, Direktor des Willy Brandt Zentrums an der Universität Wroclaw.

* Übersetzung aus dem Polnischen: Jutta Wiedmann

nach oben

* * *

Robert Brier

Die Bürgergesellschaft und das Ende der Utopien. Zum ideenhistorischen Erbe der „Solidarność“

Ist die „Solidarność“ ein Vorbild für zivilgesellschaftliches Engagement in Westeuropa? Als konkrete historische Bewegung ist sie das sicher nicht. Dazu bleibt das westliche Wissen über gesamteuropäische Geschichte zu fragmentarisch und dazu bleiben insbesondere viele Deutsche zu stark der unbewussten, aber dafür umso wirksameren Idee eines west-östlichen Kulturgefälles verhaftet. Freilich lassen auch die Entwicklungen in Polen selbst die „Solidarność“ nicht unbedingt als Vorbild erscheinen: Die jüngsten Ereignisse um die Vereidigung von Bronisław Komorowski und um das Kreuz vor dem Präsidentenpalast zeigen, dass der seit 1990 von den Erben der „Solidarność“ ausgetragene „Krieg an der Spitze“ andauert. Damit soll nicht gesagt werden, dass die „Solidarność“ nicht durchaus eine erhebliche geistes- und ideengeschichtliche Bedeutung hatte; diese scheint jedoch eher indirekt gewesen zu sein.

Im Jahr 1987 argumentierte Adam Michnik, dass der wichtigste Beitrag der „Solidarność“ zur europäischen Kultur ihr Charakter als antiutopische Bewegung sei. Ausgangspunkt des polnischen Sommers war kein revolutionärer Umsturz; mit der Forderung nach einer unabhängigen Gewerkschaft verlangte man von den Mächtigen vielmehr nur das, was zu garantieren sie sowieso vorgaben. Dieses Ziel wurde durch gewaltfreie Methoden auf dem Weg einer Übereinkunft mit den Regierenden erreicht. Bewusst oder unbewusst setzten die streikenden Arbeiter damit das Konzept eines evolutionären Wandels um, dessen Triebfeder das Engagement verantwortungsbewusster Bürger war, die versuchten ihre Rechte über den Weg der Selbstorganisation schrittweise, durch das Erreichen mittel- und kurzfristiger Ziele durchzusetzen. Ziel dieses Wandlungsprozesses sollte nicht die Verwirklichung einer ideologischen Blaupause sein, sondern die Ermöglichung einer auf Wahrheit und Menschenwürde gründenden sozialen Normalität.

Es ist bezeichnend, dass Michnik auf diesen antiutopischen Charakter der „Solidarność“ in einem Gespräch mit Daniel Cohn-Bendit hinwies. Lange nachdem Michnik die Wende vom „marxistischen Dissidenten zum antitotalitären Oppositionellen“ vollzogen hatte, blieb die westliche Neue Linke nämlich einem Denken in Utopien und der Suche nach einer Alternative zum westlichen Gesellschaftsmodell verhaftet. Auch wenn der Realsozialismus Anfang der Achtzigerjahre längst aufgehört hatte, Projektionsfläche für westliche Sehnsüchte nach einem fortschrittlicheren Gesellschaftsmodell zu sein, so war es doch bedeutend, dass er sich gegen den Antiutopismus der „Solidarność“ letztlich nur mithilfe von Panzern zu Wehr zu setzen wusste. Gerade unter Frankreichs „zweiter Linker“ (deuxième gauche), aber auch unter den westdeutschen Grünen scheint die Begegnung mit der ostmitteleuropäischen Opposition daher zu einem Prozess beigetragen zu haben, an deren Ende das westliche Gesellschaftsmodell nicht mehr durch ein utopisches Projekt ersetzt, sondern durch zivilgesellschaftliches Engagement ergänzt werden sollte. Hier liegt die ideengeschichtliche Bedeutung von Dissens und Opposition in Ostmitteleuropa.

Dabei ist anzumerken, dass dieser Ideentransfer kein einseitiger Prozess war: Wie Agnes Arndt gezeigt hat, tauchte der Begriff der Zivilgesellschaft im Vokabular führender polnischer Intellektueller lange Zeit nicht auf. Auch die Oppositionsbewegungen Ostmitteleuropas scheinen bis zu einem gewissen Grad eine Projektionsfläche westlicher Wunschvorstellungen gewesen zu sein und es stellt sich die Frage, inwieweit westliche Wahrnehmungen mit den Ereignissen in Polen selbst übereinstimmten.

Es gibt einen Punkt, der in den Transfers zwischen Ost und West verloren gegangen zu sein scheint, der mir für die gegenwärtige Debatte um die Bürgergesellschaft äußerst wichtig erscheint. Die Bedeutung von Kirche und Religion für die „Solidarność“ wird oft in polnischen Spezifika gesehen. An dieser Beobachtung ist sicher vieles wahr; wahr ist auch, dass sich die polnische Kirche gelinde gesagt schwer tat und tut, ihren Platz in der nachkommunistischen Ordnung zu finden. Wenn sich jedoch auch Linksintellektuelle wie Adam Michnik, Jacek Kuroń oder Leszek Kołakowski in ihrer Abkehr von der „säkularen Religion“ des Marxismus-Leninismus authentisch religiösen Werten und Ideen zuwandten, äußert sich darin meines Erachtens die Erkenntnis, dass gerade die antiutopische Bürgergesellschaft in ein transzendentes Wertesystem eingebettet werden muss, das die Achtung individueller Würde menschlicher Willkür entzieht und politisches Handeln zur Ausrichtung auf das Gemeinwohl verpflichtet. In einer Zeit, in der politische Theorie und öffentlicher Diskurs oszillieren zwischen dem Modell vom Bürger als homo oeconomicus und den auf die Einforderung partikularer Rechte ausgerichteten „identity politics“, erscheint mir dies ein höchst bedeutsames Erbe der „Solidarność“ für die Gegenwart zu sein.

* Robert Brier ist Historiker und Politikwissenschaftler. Er arbeitet als Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Deutschen Historischen Institut in Warschau.

nach oben

* * *

Agnes Arndt

Inspiration oder Irritation? Zivilgesellschaft in Polen und Europa

Zu einem festen Bestandteil der jüngsten Forschung über Zivilgesellschaft gehört die – unter anderem auch von Karl-Heinz Nusser geäußerte – Vermutung, es handele sich um einen bis auf die Antike zurückweisenden Begriff, der seine eigentliche Bedeutung für die zeitgenössische Diskussion jedoch erst im Zuge der friedlichen Revolutionen in Ostmitteleuropa erfahren habe. Dieser so genannten „Renaissance“ sei es zu verdanken, dass Zivilgesellschaft in den vergangenen 15 Jahren wieder zu einem Grundbegriff der politischen und wissenschaftlichen Terminologie in Europa und den USA avancierte. Weniger bekannt hingegen ist die Tatsache, dass die Wiederentdeckung des Begriffes nicht in Osteuropa allein erfolgte, sondern vielmehr als Produkt einer transnationalen Verflechtung divergierender Akteure, Aktions- und Interessenfelder in Ost- wie Westeuropa begriffen werden müsste.

So ging es den Regimekritikern in Polen um einen evolutionären Weg der partiellen Demokratisierung des öffentlichen Lebens, der sich von der Theorie des Totalitarismus abstieß, an der Idee der Demokratie orientierte und die Reform des Sozialismus fokussierte. Zwischen einem westlich geprägten Demokratieverständnis mit freier Marktwirtschaft und einem von seinen totalitären Zügen befreiten Sozialismus sollte ein »Dritter Weg« gefunden und ein neues Verhältnis der Gesellschaft zum Staat geebnet werden. Dieser in Teilen immer noch einem sozialistischen Gedankengut verpflichteten Gesellschaftsutopie verdankte eine ideologisch und politisch äußerst heterogene Gruppe von Arbeitern und Intellektuellen eine normative, aber auch organisatorische Ausgangsbasis, die das oppositionelle Milieu in Polen jenseits einer Dichotomie von „wir“ und „sie“, von links und rechts, von laizistisch und katholisch erstmalig bündelte und formierte. Der polnische Begriff der Gesellschaft wurde dabei sukzessive aus dem offiziellen Sprachgebrauch des sozialistischen Regimes losgelöst und um eine neue, auf die politische Dimension freier, mit Grundrechten und -freiheiten ausgestatteter Individuen verweisende Bedeutungsschicht aufgewertet. An ein klassisches Narrativ der polnischen Nationalgeschichte und an die Vorstellung eines negativ konnotierten, von außen oktroyierten Staates anknüpfend, bereiteten diese Ideen das vor, was von westlichen Beobachtern in den ausgehenden 1980er Jahren als eine „Renaissance der Zivilgesellschaft“ wiederentdeckt wurde. Begrifflich und konzeptionell handelte es sich jedoch um ein Phänomen, das mit der westlichen Tradition einer zwischen dem Staat, der Wirtschaft und der Privatsphäre vermittelnden Instanz zunächst wenig gemeinsam hatte. Zivilgesellschaft in Polen zwischen 1968 und 1989, das war vor allem ein dezidiert antistaatliches Unternehmen, ein in spontanen und oft mit hohen persönlichen Kosten verbundener Versuch des Widerstands gegen den Staat und der Loslösung gesellschaftlicher Autonomiebereiche aus diesem Staatswesen, das moralisch und politisch abgelehnt und doch unter geopolitischen Gesichtspunkten gezwungenermaßen akzeptiert wurde.

Erst im Zuge einer verstärkten wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit dem Systemwechsel in Ostmitteleuropa begannen die Akteure des Transformationsprozesses in Polen, diesen Prozess mit dem gleichen Wortlaut zu benennen wie ihre Gesprächspartner aus Westeuropa. Der Begriff der Zivilgesellschaft diente auf diese Weise nicht nur den polnischen, sondern auch den Beobachtern aus Westeuropa und den Vereinigten Staaten als Fluchtpunkt einer neuen Sichtweise auf die Möglichkeiten gesellschaftlichen Engagements und als sprachlicher Anknüpfungspunkt zur Vermittlung der darin gesammelten, höchst unterschiedlichen Erfahrungen auf beiden Seiten des mittlerweile gefallenen Eisernen Vorhangs. Zwei Lebenswelten, deren wichtigstes Distinktionsmerkmal bis 1989 ihr demokratisches beziehungsweise autoritäres Regierungssystem war, trafen hier aus Faszination für ein Phänomen und einen Begriff zusammen. Dass es gerade dem Teil Europas, in dem die politischen Betätigungsmöglichkeiten seiner Bürger und Gesellschaften über Jahrzehnte hinweg eklatant eingeschränkt worden waren, gelungen war, eine zivilgesellschaftliche Organisation mit der politischen Sprengkraft der zehn Millionen Bürger umfassenden „Solidarność“ hervorzubringen, war sicherlich einer der ausschlaggebenden Gründe für das steigende Interesse westeuropäischer Intellektueller an den Strategien der polnischen Opposition und am Begriff und Phänomen der Zivilgesellschaft. Gesellschaftliches Engagement in Polen hatte eine Intensität erreicht, die auch von denjenigen westeuropäischen Intellektuellen, die sich seit Jahren wissenschaftlich oder in ihrem politischen Engagement mit dem Phänomen der Bürger- oder Zivilgesellschaft befassten, nicht ohne Weiteres zu erklären war. Vor allem aber handelte es sich um ein Phänomen, das den Blick auf die eigene Lebenswirklichkeit veränderte, das die politischen, ökonomischen und sozialen Probleme des eigenen Landes einem Perspektivwechsel unterzog und das einen wünschenswerten Impuls in Bezug auf die Wahrnehmung von Handlungsmöglichkeiten eigener Gesellschaften hinterließ. Ob es um eine gerechte soziale Fürsorge oder um Fragen des Umweltschutzes ging – spätestens seit den 1990er Jahren wurde Zivilgesellschaft für viele Parteien und Politiker in Westeuropa nicht nur zu einem wichtigen Erklärungsinstrument für den beispielhaften friedlichen Umbruch in Osteuropa, sondern auch zu einem wichtigen Kampfinstrument um Wählerstimmen und Bürgerbeteiligung.

Dabei spielten nicht nur die von osteuropäischen Oppositionellen geäußerte Kritik an der Steuerungsfähigkeit des autoritären Staates, sondern auch die weltweit zunehmenden Krisenerscheinungen des entwickelten Wohlfahrtsstaates eine wichtige Rolle. Insbesondere innerhalb der westeuropäischen Linken setzte ein konzeptionelles Umdenken ein, das die bürgerliche Gesellschaft, wie sie noch bei Marx begriffen wurde, aus ihrem negativ konnotierten Verständnis zu lösen und in ein neues Verhältnis zur Wirtschaft und zum Staat zu setzen begann. An die Stelle des Dualismus von bürgerlicher Gesellschaft und Staat trat der Tripartismus von Zivilgesellschaft, Staat und Markt, was im deutschen Neologismus „Zivilgesellschaft“ auch begrifflich nachvollzogen wurde. Die Konzeption einer assoziativen Demokratie, die als Fortentwicklung und Erweiterung der repräsentativen Demokratie gedacht und über freiwillige, selbstbestimmte gesellschaftliche Organisationen und eine Ausweitung der Bürgerbeteiligung verwirklicht werden sollte, bildete den Kern dieses Diskurses. Politische Initiativen, wie das aus der Idee des New Labour und der Agenda 2010 hervorgegangene Schröder-Blair-Papier zur Modernisierung der Europäischen Sozialdemokratie waren Teil ihrer – nicht unumstrittenen – Konsequenzen.

Trotz völlig unterschiedlicher Ausgangslagen vermochte die Vision einer aktiven Bürgergesellschaft damit einen Dialog zwischen Ost und West in Gang zu setzen, der bereits in den 1980er Jahren begann und bis heute andauern dürfte. Zu einem Zeitpunkt, als von politischer Entspannung zwischen Ost und West noch nicht die Rede war, hatte sie ein Diskussionsfeld eröffnet, innerhalb dessen ostmitteleuropäische Erfahrungen mit einem autoritären Regierungssystem und westeuropäische Überlegungen zur Zukunft des modernen demokratischen Wohlfahrtsstaates zusammenzufließen und sich gegenseitig zu beeinflussen begannen. Der Begriff der Zivilgesellschaft bündelte auf diese Weise den kleinsten gemeinsamen Nenner einer Schnittmenge an allgemein geteilten Interessen und Visionen in Bezug auf die Zukunft beider Teile Europas. Genau diese Schnittmenge und die über den Begriff gefundene gemeinsame Verständigungsbasis zwischen Ost und West bilden daher die bemerkenswerteste Leistung des Begriffes in und für Europa. An diese Errungenschaft anzuknüpfen und sie weiter auszubauen, sollte das wichtigste Ziel einer am Zusammenwachsen und -wirken Europas interessierten Öffentlichkeit sein. Die Frage, wie viel Zivilgesellschaft ein demokratischer Staat und wie viel Staat eine demokratische Zivilgesellschaft braucht, wird dabei jedoch vermutlich auch in Zukunft eines der vordringlichsten Aushandlungsfelder – und damit ein Anlass für Inspirationen, aber auch demokratische zu lösende Irritationen – europäischer Gesellschaften bleiben.

* Agnes Arndt, M.A. studierte Geschichte, Politikwissenschaft und internationales Recht an der Freien Universität und der Humboldt-Universität Berlin sowie an der Università degli Studi di Firenze. Sie war wissenschaftliche Mitarbeiterin am Wissenschaftszentrum Berlin für Sozialforschung (WZB) und promoviert derzeit am Berliner Kolleg für Vergleichende Geschichte Europas (BKVGE) mit einer Arbeit über die demokratische Opposition in Polen.

nach oben

* * *

Jutta Wiedmann

Die Deutschen und die sogenannte Polenhilfe 1980-1983

Seit Beginn der 1980er Jahre verdichteten sich in Westdeutschland die Hinweise auf eine sich anbahnende Versorgungskrise in Polen. Zahlreiche gesellschaftliche Gruppen und Privatleute begannen daraufhin, Lebensmitteltransporte nach Polen zu organisieren und private Hilfspakete mit der Post zu senden. So wurden allein im Jahr 1982 ca. 8,6 Millionen private Pakete versendet. In den Medien nahm das Thema unter dem heute leicht antiquiert klingenden Stichwort „Polenhilfe“ eine herausgehobene Stellung ein. Die Berichte konzentrierten sich oft auf den Aspekt der humanitären Hilfe, es gab aber auch Beiträge, die auf die Rolle der „Solidarność“ als Bedrohung für das gesamte kommunistische System hinwiesen und die Selbstverwaltungsstrukturen, die in Polen aufgebaut wurden, ausführlich beschrieben und würdigten.

Bei der Unterstützung der Polen in den 1980er Jahre handelte es sich überwiegend um ein Engagement der westdeutschen Zivilgesellschaft. Der größte Teil der Hilfsaktionen ging von zivilgesellschaftlichen Organisationen aus (u. a. Caritas, Diakonie, Deutscher Gewerkschaftsbund, Deutsches Rotes Kreuz sowie zahlreiche kleine Initiativen, die sich extra zu diesem Zweck gründeten), während sich die Regierung der Bundesrepublik unter Bundeskanzler Helmut Schmidt mit Hilfslieferungen eher zurückhielt, sie wollte die guten Beziehungen zur polnischen Regierung nicht gefährden. Eine Ausnahme stellt die Gebührenbefreiung von Paketsendungen nach Polen dar, die auf Beschluss des deutschen Bundestags erfolgte und nahezu das ganze Jahr 1982 Geltung hatte.

Das Engagement aus Deutschland ist heute (in Deutschland, nicht jedoch in Polen) weitgehend vergessen, was vermutlich damit zusammenhängt, dass es sich – im Gegensatz zu einem zweiten positiven Ereignis der deutsch-polnischen Beziehungen des 20. Jahrhunderts, dem Kniefall Willy Brandts in Warschau 1970 – um keine staatliche Versöhnungsgeste, sondern „nur“ um bürgerschaftliches Engagement handelte.

Im Kontext der These Karl-Heinz Nussers, nach der bürgerschaftliches Engagement in den Ländern Westeuropas durch Impulse aus den mittel- und osteuropäischen Protestbewegungen wiederbelebt wurde, ist es interessant zu überprüfen, warum sich damals Deutsche für Polen engagierten. Waren sie tatsächlich vom bürgerschaftlichen Engagement der „Solidarność“ fasziniert und wollten es ihr gleichtun? Oder hatten sie vielleicht andere Gründe?

Für ein Projekt zur Dokumentation der „Polenhilfe“ haben wir einige Akteure überwiegend kleinerer privater Initiativen nach den Beweggründen für ihr Engagement befragt. Aus den Gesprächen ergibt sich, dass meist ein Bündel von Motiven eine Rolle spielte. Zum einen antworteten die meisten Befragten spontan, dass zunächst die ausführlichen Medienberichte über die schwierige Versorgungslage in Polen sie aufgerüttelt hätten und den ersten Anstoß dazu gaben, zu helfen. Ein langjähriger hauptamtlicher Mitarbeiter der Caritas ergänzte, es seien vor allem Bilder (insbesondere im Fernsehen) gewesen, die den Deutschen die dramatische Lage vor Augen führten und zu Spenden animierten. Darüber hinaus war es aber tatsächlich die Faszination für die „Solidarność“, die zum Helfen motivierte. So äußerte ein Interviewpartner, dass er vom Mut und Freiheitsdrang der Polen beeindruckt war und dass bei ihm auch ein gewisser Anti-Kommunismus eine Rolle gespielt habe. Andere fügten hinzu, sie hätten insbesondere die Auseinandersetzung der Kirche mit dem kommunistischen Regime bewundert – ein Engagement, das sie der katholischen Kirche nicht zugetraut hätten. Darüber hinaus hätten sie den Einsatz der „Solidarność“ auch als Weckruf verstanden, der in ihnen die Hoffnung erzeugte, dass der Kommunismus auch im anderen Teil Deutschlands überwunden werden könne. Bei Akteuren, die die Kriegszeit noch bewusst miterlebt hatten, spielten auch zwei weitere Motive eine Rolle. Einerseits hätte sie die eigene Hungererfahrung und das Bewusstsein, dass es ihnen heute so gut ginge, dazu gebracht, auf die Berichte aus Polen mit der Organisation von Lebensmitteltransporten zu reagieren. Andererseits – dieses Argument kam meist etwas zögerlich – spielte auch ein schlechtes Gewissen eine Rolle: Jetzt könne man wiedergutmachen, was die Deutschen einst den Polen angetan hätten.

Für den Zeitraum Anfang der 1980er Jahre scheint man also die These bestätigen zu können, dass die „Solidarność“ westliche Demokratien – zumindest die der alten Bundesrepublik – dazu inspiriert hat, neues bürgerschaftliches Engagement zu wagen. In diesem Fall erschloss sich die westdeutsche Zivilgesellschaft ein neues, bis dahin unbeachtetes Betätigungsfeld.

Es bleibt aber die unbeantwortete Frage, warum dieses Engagement heute in Deutschland weitgehend in Vergessenheit geraten ist und warum von der einstigen Solidarność-Begeisterung 30 Jahre später nicht viel übriggeblieben ist.

* Jutta Wiedmann ist Politikwissenschaftlerin. Sie bereitet eine Ausstellung zum Thema Hilfe der Deutschen für Polen zur Zeit des Kriegsrechts vor.

nach oben

* * *

Łukasz Jasina

Feierlichkeiten, Rückblicke und sonst (fast) nichts

Nach der Lektüre des Textes von Karl-Heinz Nusser war ich entsetzt. Der Autor selbst, versteht sich, ist nicht daran schuld. Die Schuld tragen wir – die Polen. Den Text habe ich unglücklicherweise nach mehreren Stunden Indoktrination durch polnische Fernsehsendungen, die zum 30. Jahrestag der “Solidarität”-Bewegung ausgestrahlt wurden, gelesen. In den besagten Sendungen wurde selbstverständlich versucht, von dem “August 1980” zu erzählen. Solche Rückblicke auf dieses äußerst wichitge Ereignis sind häufig sehr vereinfacht und werden kaum in irgendeinen Kontext gesetzt.

Runde Jubiläen der “Solidarität”-Bewegung kamen immer schon zu ungünstigen Zeiten. Der 20. Jahrestag wurde zu sehr in unsere Bemühungen um den EU-Beitritt verwickelt, beim 25. kam dann der gescheiterte Versuch einer Nationalversöhnung anlässlich des Todes von Johannes Paul II. Diesmal ist das Jubiläum sogar noch mehr durch das Hier und Jetzt dominiert. Viele (womöglich, die meisten) Politiker und “Prominente”, die ab und zu beteuern, “der August” sei kein totes Denkmal, sehen ihn in Wirklichkeit genau so. “Der August” führte zur Wiederherstellung der polnischen Unabhängigkeit. Der Kampf um soziale Werte war nicht so gelungen – dies wird aber auch nur zeremoniell bemängelt.

Der Text von Karl-Heinz Nusser zeigt uns, wieviel mehr im Erbe der “Solidarität” steckt.

Wenn man in den 90er Jahren über das Erbe der “Solidarität” diskutierte, wurde regelmäßig auf die sozialen Konsequenzen der durch die “Solidarität”-Revolution in Gang gesetzten Veränderungen hingewiesen. Später wurde dieses Thema etwas vernachlässigt, heutzutage ist die Diskussion aber erneut sehr lebendig und nicht nur von dem unermüdlichen Ryszard Bugaj geführt. Die Erinnerung an Hunderttausende, die nach 1989 viele der damals erkämpften Rechte und Möglichkeiten nicht in Anspruch nehmen konnten, oder an die übertriebene Zurückhaltung beim Abbau der Privilegien, die die Stützen des kommunistischen Systems genossen haben, ist zwar erfreulich, macht jedoch immer noch keinen wesentlichen Unterschied…

Der August 1980 lebt weiter, nicht nur in Gedenkstätten, Jubiläumsmessen oder Andrzej Wajdas “Der Mensch aus Eisen”. Er lebt in Nichtregierungsorganisationen und in wahren Gewerkschaftlern, die sich von satten Bonzen nach dem Vorbild Jimmy Hoffas doch etwas unterscheiden. Er lebt auch in Menschen, die in irgendeinem Provinzloch um eine gute Sache kämpfen, weiter.

Die Kraft des “polnischen Augustes” lag in dem aufrichtigen Kampf für Ideale: den Patriotismus, die soziale Gerechtigkeit und die Achtung für den anderen Menschen. Diese Ideale sind zwar später gescheitert, aber es lohnt sich trotzdem immer, an sie zu erinnern. Heutige Probleme sind selbstverständlich ganz anders als die damaligen, die Botschaft der Bewegung von vor 30 Jahren ist jedoch wahrlich zeitlos.

* Łukasz Jasina ist Historiker und Publizist, Mitglied der „Kultura Liberalna“ Redaktion.

Übersetzung aus dem Polnischen: Wojciech Jakóbiec

nach oben

* * *

Jarosław Kuisz

Solidarność. Die Suche

Die Suche nach dem Phänomen der ersten „Solidarność“ erinnert an die bekannte Expedition der Kindheit auf der Suche nach einem vergrabenen Schatz auf einer Schatzinsel. Die Realität der Volksrepublik Polen ist das legendäre Land. Die Einzigartigkeit der NSZZ „Solidarność“ ist jedoch ein Juwel, nach dem man nicht so einfach greifen kann. Ganz im Gegenteil, es verlangt eine gewisse Mühe. Die mit Gold gefüllte Truhe ist normalerweise nur für die Historiker erreichbar. Das echte Gold sind jedoch alltägliche Dokumente: damalige Zeitungen, Appelle, Flugblätter und Artikel. Von jenen sprudelt außergewöhnliche Begeisterung aber auch Unruhe. Begeisterung der entdeckten Freiheit verbunden mit wahrer Angst, die mit der Frage „Werden die [Russen] reinkommen, oder nicht?“ beschrieben werden kann. Die Expedition zu diesen sechzehn Monaten und das Eintauchen in die damaligen Dokumente, ist eine reine Freude, Freude ungetrübt von späteren Analysen, politischen Ereignissen oder anderen dicken Filtern.

Es ist sofort zu sehen, dass der kostbare Mythos nicht nur aus Hoffnung, sondern auch aus Angst vor Intervention und – was man nicht vergessen darf – auch aus elementarer Armut konstruiert ist. Oft wird die Aufmerksamkeit nur den aus dem Zusammenhang gerissenen Vereinbarungen in Leninwerft, den damaligen Erwartungen und den späteren Grade der Realisierung, geschenkt. Im heutigem Kontext ist es nicht besonders von Nutzen, weil die Hoffnung der gesättigten Menschen in der Dritten Polnischen Republik eher andere Sachen betrifft. Wir haben heute andere Probleme. Es steht aber nichts im Weg, dass der „Solidarność“ Mythos uns begleiten könnte.

Obgleich der Tatsache, dass über den Prozess der Enttäuschung mit der ersten „Solidarność“ höchstwahrscheinlich eigene, ausführliche Studien geschrieben wurden, ist es interessant anlässlich des 30. Jahrestag des polnischen August einen ganz anderen Vorschlag zu machen.

Zunächst sollten die Polen, ebenso wie die Briten über ihre Königin, lernen über „Solidarność“ zu lachen. Der Mythos der ersten „Solidarność“ ist – wie Elisabeth II – ebenso unerlässlich wie anachronistisch. Während der 16 Monate verbindet der Mythos der „Solidarność“ die Vorstellungen über eine ideale Gemeinschaft mit den prosaischen Versuchen, das Ideal ins Leben zu rufen. Warum sollen wir nicht, wenn wir über die Jahre 1980 – 1981 berichten uns genauso verhalten, wie z.B. Janusz Głowacki, der genau in dieser Stimmung noch Anfang der 1980er Jahre den Roman „Ich kann nicht klagen“ geschrieben hat?

Weiter sollte man „Solidarność” von den Akteuren der damaligen Ereignisse, welche noch politisch tätig sind, wegnehmen. Ebenso wie junge Leute (die kein Glück hatten, über das Ende der Volksrepublik Polen im Geschichtsunterricht oder von Familienmitgliedern zu hören), schweben die in trüben Vorstellungen, die wie mit Klebstoff mit einer Sache verbunden sind: wahre Missachtung für „Solidarność”. Vergessenheit, Verfälschungen, Wirrwarr, sind keine Gründe für die Frustration. Wir sollen eher lernen, uns über die erste „Solidarność“ zu freuen, sowohl privat als auch auf der Ebene moderner Erziehung. „Solidarność” verdient unverzüglich ein Äquivalent des Museums des Warschauer Aufstands. Es ist tatsächlich möglich, jedem eine Chance zu geben und stolz auf die Zeitgeschichte Polens zu sein. Bis auf weiteres scheint der 31 August 1980 ein viel besserer Vorwand dafür zu sein als der 4 August 1989, da er weniger umstritten ist. Es ist auch interessant, dass wir das Buch, das den Mythos beschreibt, schon haben. Unwichtig ist, dass dieses Buch von einem Ausländer geschrieben wurde. Timothy Garton Ashs „The Polish Revolution: Solidarity, 1980–82“ bleibt eine unersetzbare Literatur (wenn irgendjemand fragen möchte – mit altem Ton – wie sollen wir über die „Solidarność” begeistert werden). Wenn wir Pflichtlektürenliste kürzen,vielleicht könnten wir dieses Buch darzustellen. Es ist schon eine Farce, dass die Politiker hartnäckig über diese Ereignisse streiten, während neue Generationen heranwachsen und ein durchschnittlicher Abiturient fast nichts über das Jahr 1980 weiß.

Warum sollten schließlich die letzten 21 Jahre nicht als eine große „August Vereinbarung“ verstanden werden? Die zeitweilige Illusion der Einheit wurde aus der Spaltung und dem Konflikt aus dem zweideutigen Verhältnis zur Vergangenheit geboren. Wir haben uns an der Freiheit verschluckt aber es folgte keine Idylle. Es wurde die ganze Zeit überlegt, wie viel es zu Tun gab. „Wir haben uns tatsächlich miteinander verständigt wie Pole mit Pole. Ohne Gewalt“ – sagte Lech Wałęsa am Ende des Streiks. Dasselbe gelingt bis auf weiteres auch heute.

* Jarosław Kuisz ist der Chef-Redakteur der „Kultura Liberalna”. Er hat letztens ein Buch über „Solidarność” veröffentlicht.

Übersetzung aus dem Polnischen: Käthe Pfaus und Karolina Wigura.

nach oben

* * *

* Die Redaktion der „Kultura Liberalna“ bedankt sich bei Jutta Wiedmann für die Übersetzung des Textes von Krzysztof Ruchniewicz und für die Hilfe während der Redaktion der Ausgabe und bei Käthe Pfaus für die Hilfe bei der Übersetzung des Textes von Jarosław Kuisz.
** Author des Konzepts der Ausgabe: Jarosław Kuisz.
*** Author der Illustration: Rafał Kucharczuk.

„Kultura Liberalna” 86 (36/2010), 31 August 2010.

Czy da się spacerować po Wenecji?

„Miasta, podobnie jak ludzie, dają się poznać po kroku”. Po każdym mieście spaceruje się inaczej, nie tylko dlatego, że zmieniają się widoki, ale że zmienia się krok spacerującego. Jeżeli ktoś po Wenecji próbuje spacerować tak, jak po Paryżu, rytmem klasycznej flaneurie zagłębiającej się w przypadkowe zaułki, kończy niczym mucha obijająca się o zamkniętą szybę, raz po raz próbująca wylecieć na zewnątrz. Konieczność ciągłego zawracania tą samą trasą i niedostępność miejsc kuszących, a będących tuż tuż, ale po drugiej stronie kanału (i do których dojść można tylko po stosunkowo długiej wędrówce przez wiele innych miejsc, które oddalają ich pierwotny urok). W Wenecji trudno się spieszyć, gdyż najkrótsza droga z A do B nigdy nie jest prosta, lecz biegnie krętym slalomem, który po drodze wielokrotnie się rozgałęzia i dzieli na różne warianty. Po Wenecji nie da się i nie ma sensu uprawiać spacerów krytycznych, badając dostępność i inkluzywność miasta, gdyż sama istota jej materialnej struktury Wenecji polega na ekskluzywności i zamkniętości miasta-wyspy. Po Wenecji nie można spacerować o kulach, z wózkiem albo ciężką walizką.

Wenecja jest labiryntem, którego przejścia zamykają nie tylko ślepe zaułki i kanały, ale również ruchome masy turystów (w 50-tysięcznym mieście jest ich codziennie 60 tysięcy), kierujących się wyznaczonymi trasami przewodników turystycznych. Pomiędzy nimi, z miękką sprawnością kotów, własnymi, wąskimi trasami poruszają się mieszkańcy. Swoje oddzielne trasy mają również uczestnicy i goście Biennale i festiwali. Wieczorami często dochodzi do korków i zatorów – kolejka na oficjalną imprezę potrafi zablokować wąską ulicę niemal całkowicie. W Wenecji nie ma samochodów, jednak miasto wypełnione jest tłumem, który strukturą, sposobem poruszania się i dynamiką dźwięku tworzy niekiedy prawdziwy human traffic.

Są miasta, które poznaje się wyłącznie w tłumie i które opierają swoją dynamikę na interakcji. W Wenecji jednak tłum – zbyt gęsty, a zarazem zbyt tymczasowy, by zgrać się z materią miasta – raczej zasłania, niż wypełnia miasto. Dlatego po Wenecji, najlepiej spacerować między czwartą rano a świtem. Cicha i pusta Wenecja odsłania fakturę i wilgotność kamienia. Po gładkim bruku można godzinami spacerować boso, wybierając ciepło niektórych ulic lub chłód innych, nie obawiając się odłamków szkła ani ostrych kamyków (niewiele miast daje takie poczucie komfortu). Można spacerować z zadartą głową, śledząc labirynty z nieba, którego ze środka miasta nigdy nie widać więcej niż bruku pod stopami – wysokie i wąskie uliczki nadają miastu wertykalną strukturę labiryntu bez horyzontu, w którym spojrzenie i krok wpadają w tę samą koleinę ulicy. O świcie, kiedy światło zmienia się bardzo szybko, możemy podążać za kolorem nieba, który zmienia się za każdym zakrętem. Można patrzeć prosto przed siebie, wznosząc się co chwila na kolejnych, wysokich mostkach, które formują spacer sinusoidalnie, dodając mu zarazem trzeciego wymiaru. W miarę, jak ciało przyzwyczaja się do ciągle spotykanych schodów, nabiera lekkości i przy każdym następnym moście unosi się jakby samo, w doświadczeniu miejskiej lewitacji. W miarę zbliżania się świtu można podążać za pierwszymi zapachami, ciągnącymi w stronę ukrytej za węgłem piekarni lub targu, gdzie na lodzie układane są ośmiornice i kraby, poruszające jeszcze przez chwilę odnóżami na kruszonym lodzie i zastygające martwo w miarę jak miasto, budząc się, ożywa.

Na pograniczu nocy i świtu w Wenecji – labiryncie – można jeszcze uchwycić się różnych nici, które miasto rozsyła zmysłom, by uwierzyły, że w Wenecji warto się zgubić i warto lunatycznym krokiem raz po raz przemierzać te same zaułki, nie znajdując i nie szukając wyjścia nim pociętej kanałami Wenecji nie zaleje tłum.

* Joanna Kusiak, doktorantka Instytutu Socjologii UW, członek redakcji „Kultury Liberalnej”.

„Kultura Liberalna” nr 86 (36/2010) z 31 sierpnia 2010 r.

„Powstanie ’44 w komiksie”

O konkursie Muzeum Powstania Warszawskiego na powstańczy komiks oraz o antologii zbierającej jego zeszłoroczne pokłosie już pisałem. Z pewnym opóźnieniem w moje ręce trafiła antologia prezentująca plon najnowszego konkursu. I, muszę to od razu przyznać, jest lepsza od poprzedniej.

Przede wszystkim ktoś zadbał o stronę edytorską, więc strasząca w poprzedniej antologii zaawansowana choroba pikselowa należy tylko do kategorii przykrych wspomnień. To wbrew pozorom nadzwyczaj ważne, bo czytanie rozmazanych komiksów to jak oglądanie filmów ze „śniegiem” i szumem – owszem, można, ale po co?

Pod względem zawartości z przyjemnością stwierdzam, że też jest dużo lepiej. Nie potrafię do końca ocenić przyczyn tego stanu rzeczy – raczej nie chodzi o selekcję ze strony jury konkursowego, gdyż jego skład nie uległ żadnym radykalnym zmianom. Widać zresztą wspólne tropy wyboru w nagrodzonych pracach.

Prawdopodobnie przyczyn poprawy poziomu antologii należy szukać wśród samych twórców. Jak zauważa zasiadający w jury Henryk Chmielewski, wielu autorów odeszło od prób dokumentalnego odtwarzania historii, a postawiło na autorskie, wymyślone scenariusze. Być może dzięki temu komiksy są dużo atrakcyjniejsze dla czytelnika – lepiej napisane, lepiej poprowadzone, ciekawsze – ale nie mniej bliskie duchowi prawdy historycznej niż suche zapisy dokumentalne. Paradoksalnie, dzięki odejściu od kurczowego trzymania się faktów udało się komiksiarzom z większą mocą oddać atmosferę i ducha tamtych dni.

Modelowym przykładem takiego komiksu mógłby być „Film” Tomasza Bereźnickiego. Pozornie nieopowiadający o samym Powstaniu, idealnie oddaje podejście współczesnego świata do tak, nie oszukujmy się, dawnych wydarzeń. Operując prostą, realistyczną stylistyką, autor kreśli ironiczny komentarz dla historii w kontekście współczesnego show biznesu.

Niezwykłe wrażenie robi też „Wolska 44” Leszka Golińskiego – niemy, czarno-biały komiks, swoją przejmującą formą przywodzący na myśl znanego i cenionego również u nas Thomasa Otta. Autor prezentuje Powstanie z pozycji dziecka chowającego się w mrocznej piwnicy. Wojna jest dla niego „cieniami na ścianach jaskini”.

„Wyjście” Gonzalesa i Janusza, znajdujące się w pierwszej trójce wyróżnionych prac, podchodzi do sprawy zgoła inaczej. Czytelnik skonfrontowany zostaje z problemem pamięci o Powstaniu.

Warto zwrócić także uwagę na „Taubstum” i „Czarno to widzę” – ten pierwszy dość poważnie, ten drugi groteskowo i z humorem zwraca uwagę na zwykłych-niezwykłych żołnierzy.

Z pewnością jest to dobra antologia – fan komiksu znajdzie tu coś dla siebie, osoba zainteresowania Powstaniem również powinna być zadowolona, przypadkowy czytelnik też się nie rozczaruje. Na pewno warto do niej zajrzeć.

Książka:

Antologia prac „Powstanie ’44 w komiksie”, Muzeum Powstania Warszawskiego, Egmont Polska, 2009.

* Bartek Biedrzycki, specjalista IT, twórca, wydawca i miłośnik komiksów, członek redakcji „Kultury Liberalnej”.

„Kultura Liberalna” nr 86 (36/2010) z 31 sierpnia 2010 r.

Zmarnowany sens krzyża

Był taki moment, że zaczęliśmy ze sobą gadać. Nieśmiało, przez kordon policji i ziemię niczyją jezdni Krakowskiego Przedmieścia, ale nic nie zmieni tego, że: zaczęliśmy.

Ktoś mógłby powiedzieć, że cały czas ze sobą gadamy: wystarczy włączyć telewizor. Otóż nie, w telewizorze gadają ze sobą politycy i dziennikarze, którzy na potwierdzenie własnych tez czasem dopraszają sobie profesora. Ale spójrzmy prawdzie w oczy: gdybyśmy wszyscy wynieśli się sprzed odbiorników na wakacje, nawet by tego nie zauważyli.

Tymczasem to mógł być spór inny niż wszystkie. Tu konflikt rozpętali obywatele i obywatele chcieli ze sobą dyskutować.

Początki sporu i dyskusji obywateli wokół krzyża zatrzęsły trochę samonapędzającym się układem, w którym główne role grają decydenci pospołu z mediami, a obywatele tolerowani są na prawach milczących obserwatorów. Gdy okazało się jednak, że obywatele mają własną rozróbę, politycy nagle okazali się mieć interes do społeczeństwa. Widzieliśmy chętnych do patronatu honorowego nad jedną czy drugą stroną konfliktu, ale demonstrujący 9 sierpnia ludzie pokazali, że wcale takiej opieki nie potrzebują. Najciekawsza część dyskusji – którą już mamy za sobą – rozegrała się na ulicy, między wkurzonymi jednostkami. To też polityków zmartwiło: na śledzenie rozrób na szczeblu władzy elektorat może już nie znaleźć czasu. Zatem aby to zaciekawienie obywateli obywatelami wygasić, siły polityczne składały zawiadomienia o możliwości popełnienia przestępstwa i nawoływały po kolei miasto, harcerzy i kurię do zapobieżenia krwawej eskalacji konfliktu. Tymczasem 9 sierpnia obywatele pokazali, że mogą stać obok siebie i jednocześnie naprzeciw racji oponentów. I jakoś nikogo szlag ani kamień nie trafił.

Media już dawno opanowały zasady portretowania tłumu, a po 10 kwietnia szybko wypracowały model narracji o żałobnikach. Poległy jednak w starciu z obywatelami. A obywatel to gatunek u nas mało znany i niezrozumiany. Ich skupienia są ze swej natury zdecentralizowane i potrzebują raczej koordynatora, a nie przywódcy. Koordynator może najwyżej zawiesić ogłoszenie na Facebooku, zaś do reprezentacji słabo się nadaje. Mediom trudno się z obywatelami pracuje, bo nie da się wskazać winnego, nie można zidentyfikować liderów i zaprosić ich do studia na barwny festiwal ego. Zatem w zasadzie nie dziwi mnie uwaga redaktora Miecugowa po wydarzeniach 9 sierpnia: widać życie nocne Warszawy jest ubogie, skoro Krakowskie Przedmieście [= krzyż] jest tak atrakcyjne dla młodych ludzi. Od wiecznego ignorowania obywateli na rzecz grup trzymających władzę każdy by zgłupiał.

W Polsce koszmarem nocnym wielu polityków jest społeczeństwo obywatelskie, które ma czelność załatwiać swoje sprawy samo ze sobą i nie potrzebuje do tego ani ustawy, ani ministra, ani opozycji czy episkopatu. Koszmar ten śni się też mediom żyjącym z tego, że bez decydentów nie obywa się w tym kraju żadna poważna dyskusja. Dlatego tak strasznie mi szkoda, że to my, obywatele nie zorientowaliśmy się, że ten porządek to fototapeta, a „sprawa z krzyżem” – to nasza sprawa, nie żadna głupota.

Teraz bowiem w grę o krzyż znowu gra pierwszy skład naszej kulawej debaty publicznej: media, politycy i niby-wycofany, ale jednak zawsze obecny Episkopat. Z obywateli zrobiono wariatów, którzy nie widzą różnicy między krzyżem a latającym potworem spaghetti. Najgorsze jest jednak to, że przespaliśmy moment, w którym to decydenci mieli sprawę do nas i pozwoliliśmy im składać pod krzyżem wieńce, podpinać do tego przedwyborcze postulaty i zawłaszczyć naszą rodzącą się w bólach dyskusję, jakim chcemy być społeczeństwem i gdzie w nim jest miejsce na krzyż.

Po mediach i politykach wiele się nie spodziewałam. Ale to my sami zlekceważyliśmy sedno całej sprawy i oddaliśmy im dyskusję o tym, jakimi jesteśmy obywatelami.

* Anna Mazgal jest członkinią redakcji „Kultury Liberalnej” oraz ekspertką Ogólnopolskiej Federacji Organizacji Pozarządowych. Reprezentuje OFOP w Obywatelskim Forum Legislacji.

„Kultura Liberalna” nr 86 (36/2010) z 31 sierpnia 2010 r.

* Autor pracy: Rafał Kucharczuk

* * *

„Kultura Liberalna” nr 86 (36/2010) z 31 sierpnia 2010 r.

Rękopis znaleziony w sejfie

Jak wiadomo, rękopisy nie płoną. Czasami jednak trafiają na kilkadziesiąt lat do bankowego sejfu. A ponieważ przechowywane są obok gotówki pochodzącej z niejasnych źródeł, rodzinnych klejnotów i kompromitujących dokumentów, z czasem zaczyna im się przypisywać równie wysoką wartość. Na tyle wysoką, żeby opublikować je wbrew wyraźnemu życzeniu autora. Nawet jeśli autorem jest Vladimir Nabokov, który jak mało kto dbał o to, żeby książka prezentowała się czytelnikowi zapięta na ostatni przecinek.

Oczywiście, znamy wiele przykładów, kiedy zlekceważenie ostatniej woli autora wyszło literaturze na dobre. Max Brod, publikując wbrew woli Franza Kafki jego rękopisy, oddał literaturze światowej ogromną przysługę. Czy Dmitri Nabokov, syn Vladimira, odegrał w stosunku do autora „Bladego ognia” analogiczną rolę? Można powątpiewać. Zresztą on sam od takich wątpliwości nie jest wolny – o czym wymownie świadczy kwiecisty wstęp, jakim opatrzył te preliminaria do powstającej powieści, spisane na pliku kart katalogowych – zawierający dość mętne usprawiedliwienia, niezbity dowód nieczystego sumienia.

Sam Nabokov z pewnością nie byłby uszczęśliwiony. Wydane przez śmiercią polecenie, by spalić niedokończone utwory jest zrozumiałe, dla każdego, kto choć raz w ręku miał „Pnina”, „Prawdziwe życie Sebastiana Knighta” czy niezasłużenie osławioną „Lolitę”. Rosyjsko-niemiecko-amerykańsko-szwajcarski pisarz wykańczał swoje utwory z taką samą pieczołowitością, z jaką kompletował swoje kolekcje motyli. Tymczasem „Oryginał Laury” z trudem zasługuje na określenie „szkic do powieści”. To raczej zbiór luźnych notatek, przy czym te, które prawdopodobnie miały składać się na pierwszą część powieści uzyskały w miarę wykończoną postać, ale pozostałe to oderwane zdania, wprawki, listy słów, swoiste aide memoire mistrza pióra.

Z drugiej jednak strony, czytelnicy, którzy z twórczością Nabokova są nieco lepiej obeznani, otrzymali nieoceniony skarb. Nieczęsto zdarza się bowiem zobaczyć autora niejako przy pracy, zobaczyć, jak się klarują wątki i zawiązuje plot. Tajemnic swojej pisarskiej kuchni Nabokov nie tyle zazdrośnie strzegł, ile ich ujawnianie uważał za coś w złym guście. A tu widzimy, jak na bieżąco dobiera słowa, jak w nowopowstającej książce odzywają się echa dobrze znanych dzieł. Odnajdujemy tu podstarzałego amatora dorastających panienek, którego kuszą wdzięki tytułowej Laury, o nazwisku Hubert H. Hubert. Mamy wątek powieści w powieści, wokół której zawęźla się akcja. Wreszcie głównego bohatera (również bohatera wspomnianej powieści w powieści), Philipa Wilda ogarniętego obsesją wymazania samego siebie, który to zamiar perfidnie niweczy jego żona – ta sama Laura – uwieczniając go w skarykaturowanej postaci w po kryjomu spisywanej powieści „Moja Laura”.

Jednak reszta pozostawiona jest domyślności czytelnika, który opierając się na doświadczeniach z lektur innych dzieł Nabokova, może pokusić się o samodzielne dodanie brakujących elementów. Ale mimo tej fragmentaryczności i kolażowego charakteru (pisanie na oddzielnych kartach nie było podyktowane niedoborem materiałów piśmienniczych, lecz celowym zabiegiem pozwalającym pisarzowi na „tasowanie” spisanych fragmentów aż do uzyskania pożądanego efektu) lektura „Oryginału Laury” niesie ze sobą przyjemność porównywalną z obcowaniem innymi powieściami autora „Daru”, jednak w tym wypadku jest ona zabarwiona nieco podejrzaną satysfakcją dobrze znaną podglądaczom.

Książka:

Vladimir Nabokov, „Oryginał Laury (Umieranie to świetna zabawa)”, przeł. Leszek Engelking, Muza, Warszawa 2010,

* Sebastian Szymański, tłumacz.

„Kultura Liberalna” nr 86 (36/2010) z 31 sierpnia 2010 r.

Tomasz Stańko, „Desperado! Autobiografia”

Marketingowcy wiedzą, że książka na lato powinna być gruba, by można ją było czytać przez całe wakacje i interesująca, żeby po dwóch dniach na Teneryfie (wersja lux) lub na Mazurach (wersja compact) nie rzucić jej w kąt, zżymając się na niepotrzebny zakup lub oskarżając znajomego, któremu uwierzyliśmy i zabraliśmy w podróż dodatkowy ciężar.

Jeśli jesteśmy miłośnikami jazzu, to w wypadku autobiografii Tomasza Stańki żadna z tych rzeczy nas nie spotka. Jeśli na dodatek chcielibyśmy poznać od kuchni życie jazzmana w trasie i poza sceną, przypomnieć sobie czasy siermiężnego PRL-u lat 60. i 70., cichego bohatera książki albo zderzyć się z intelektualno-emocjonalną podbudową muzyki Stańki, to zdecydowanie warto po tę pozycję sięgnąć.

Książka napisana jest w formie wywiadu, w którym Stańko freestyle’owo, czasami autoironicznie, a czasami nostalgicznie opowiada o swoich muzycznych i intelektualnych inspiracjach, kolejnych płytach, współpracy z wieloma znanymi jazzmanami i wielu perypetiach życiowych oraz sukcesach i porażkach zawodowych. Wątek bycia ciągle na topie oraz rola narkotyków jako środka znieczulającego, ale pomagającego w utrzymywaniu się na granicy dwóch światów jest w zasadzie, oprócz potężnej dawki wiedzy muzycznej, Leitmotivem tej improwizowanej i polifonicznej narracji. Wątek ten, na pierwszy rzut oka nihilistyczny, jest dla Stańki optymistyczno-hedonistyczną wersją pracy nad sobą, samodoskonalenia i stoickiego godzenia się człowieka jako Istnienia Poszczególnego (idea zaczerpnięta z filozofii Witkacego) z wszechświatem przez uświadamianie sobie Pascalowskiej nicości wobec ogromu uniwersum.

Wszystko to przeplatane jest tragikomicznymi historyjkami o relacjach z córką, rozpadzie kolejnych związków, największej miłości – muzyce czy w końcu problemie wypadania zębów jako zgryzocie jazzmana grającego na trąbce. Mimo wszystko czytamy jednak o bohaterze-zwycięzcy, który walcząc sam na sam ze swoim trudnym charakterem, potrafi stawić czoło przeciwnościom i przekuć je na sukcesy tak zawodowe, jak i osobiste. Autodestrukcyjny styl życia ulega powoli pozytywnej przemianie w styl stoicki, czasami wręcz ascetyczny, zaś dotychczasowe kochanki stają się przyjaciółkami i muzami. Dodatkowo otrzymujemy chyba najbardziej osobiste omówienie polskiego i zachodniego jazzu oraz jego twórców od kuchni. Stańko grał w końcu z największymi: z Komedą, Trzaskowskim, Możdżerem, Harperem. Opowiada o tej współpracy, o tym, jak rozumie ich muzykę i swoją twórczość, porównując swój styl do stylu pisarskiego Joyce’a czy Williama S. Burroughsa. Jednym słowem, tak jak w improwizowanym jam session każdy znajdzie w książce coś dla siebie.

Książka:

Tomasz Stańko, „Desperado! Autobiografia”, Wydawnictwo Literackie, 2010

* Rafał Wonicki, doktor filozofii.

„Kultura Liberalna” nr 86 (36/2010) z 31 sierpnia 2010 r.

Skazani na magmę

Agnieszka Graff w swojej ostatniej książce dokonuje dwóch istotnych rzeczy. Z jednej strony dokonuje podsumowania osiągnięć „społeczeństwa obywatelskiego” z ostatnich dwudziestu lat czy też ich braku, z drugiej opisuje własne refleksje na temat feminizmu, Kościoła, trzeciego sektora i kobiet. I robi to dobrze. Niestety, obawiam się, że ta książka nie trafi w te ręce, w które powinna. Piszę o „Magmie” zupełnie niebezinteresownie, bo trzy główne poruszane w książce Graff wątki – a także kilka pobocznych – dotyczą mnie bezpośrednio.

Po pierwsze patriarchat i mylnie rozumiany interes nas wszystkich

Graff pokazuje sposób myślenia Polaków, który pozostaje w niezmiennej formie od czasów PRL. W roku 1980 w Polsce działa się historia, wszyscy, niezależnie od poglądów, wykształcenia, wyznania byliśmy razem dla sprawy. Patrzyliśmy globalnie, przez interes narodu. W takich chwilach na jednostki nie ma miejsca. Niestety, jak pokazuje Graff, to myślenie zostało nam do dziś. Dlatego też, gdy w 1992 roku ruch na rzecz prawa do aborcji zebrał ponad milion podpisów, petycja została zignorowana przez Sejm. Dlatego parada równości, czy budowa meczetu zagraża naszej narodowej tożsamości: bo ktoś ośmiela się wyłamać i pragnąć inaczej – albo nawet gorzej! – pragnąć więcej. Dlatego ostatecznie, w dniu obchodów Porozumień Sierpniowych, prezydent Komorowski mówi o jedności i jednym narodzie. Zgodnie z powszechnie rozumianym interesem narodu, to Polska i Polacy mają stać się siłą. Dlatego nie ma co zajmować się, na przykład, interesami mniejszości seksualnych i religijnych. Cięcie.

Po drugie, ngoizacja, czyli biurokracja w trzecim sektorze

Jako nieetatowy, choć regularny, pracownik fundacji i stowarzyszeń, muszę zgodzić się z autorką „Świata bez kobiet”. Nadzieja pokładana w organizacjach pozarządowych, w ich misji oddolnej aktywizacji społeczeństwa, które dzięki temu stanie się społeczeństwem obywatelskim – cóż, legła w gruzach. Nie muszę pisać o smutnej rzeczywistości, tworzonych w duchu szczytnych idei, fundacji czy stowarzyszeń, które, by móc pracować bez przerw i skutecznie (np. przeciwstawiać się absurdom miejskiej polityki), potrzebują ludzi; by móc utrzymać ludzi, potrzebują pieniędzy; by zdobyć pieniądze, potrzebują grantów, a te biorą od… państwa; by sprostać wymogom grantów, przestawiają się na pracę projektową; realizując kolejne projekty, wydają pieniądze, więc potrzebują nowych zadań; w tym czasie, dla sprawniejszego pozyskiwania pieniędzy, w coraz mniejszym stopniu komunikują swoją misję światu. Mam jedno pytanie: komu to służy? Jeśli ktoś nie wie, odsyłam do książki Graff. NGOsy miały być alternatywą dla władzy, a stały się uzależnionym od państwowego budżetu psem na krótkim łańcuchu. Cięcie.

Po trzecie, seks

Nie będę pisać o złudzie bycia wolną, wyzwoloną, świadomą swoich potrzeb, feminizującą kobietą. Świetne podsumowanie drogi od nie-kobiecej rewolucji do dzisiejszego marazmu w traktowaniu kobiet w domu i miejscu pracy znajdziecie w „Magmie”, która od tej pory będzie tkwić w mojej głowie. Być może warto poszerzyć tę analizę o zjawisko pozornej ewolucji i popularyzacji takich słów, jak emancypacja, kobiecość, feminizm, molestowanie etc. i zastanowić się nad skutkami, jakie to za sobą niesie. Z utopijnych (nawet dziś) wizji kobiet u władzy naśmiewano się w „Seksmisji” i przestrzegano „W sieci”. A teraz mamy coś zupełnie nowego, co nazwali sami mężczyźni, jakby nas ubiegając – mamy kryzys męskości! Co to znaczy? Przekazanie pałeczki kobietom? Nie, to obniżenie – pozorne – poprzeczki. To wymuszenie na kobietach większej aktywności w sferach, w których do niedawna nie miały prawa dominować, jak flirt, łóżko, seks – bo teraz, jak wiemy z kobiecych pism i seriali, to kobieta ma przejąć inicjatywę, musi zdobyć faceta, a po zdobyciu nadal o niego zabiegać, więcej, musi wykazywać się inicjatywą także w sferach finansów, domowego ogniska i nowoczesnego partnerstwa w związku. Pokazując nowe pola działania, skutecznie odwraca się uwagę kobiet od dziedzin, w których dążą do zmiany: szklanego sufitu w pracy i na uczelni, molestowania seksualnego w miejscu pracy, wreszcie przemocy psychicznej czy emocjonalnej w związku. Cięcie.

Mam wrażenie, że Graff powtarza myśli już wielokrotnie przez siebie wypowiedziane: na temat seksizmu, „upupiania” feministek, lekceważenia kobiet, zgubnej w skutkach instytucjonalizacji NGOsów, czy strachu przed mniejszościami i tyranii władzy większości. To wszystko przeczytałam już w jej wcześniejszych książkach i artykułach. Ale to nie ma znaczenia, bo owe smutne prawdy trzeba nam nieustannie powtarzać zamiast wieczornego paciorka i modlić się, by nie zostały opacznie zrozumiane i by docierały codziennie do nowej duszyczki, której chociaż na chwilę otworzą oczy.

Ale to dopiero początek. Bo idąc dalej, po próbach zrozumienia, o co tu chodzi, trzeba postawić pytanie: i co dalej z tą wiedzą zrobić? Od czego zacząć? Liczę na prosty instruktaż, chcę oddolnych, spontanicznych spotkań, podczas których wymyślimy, jak wprowadzać na trwałe zmiany – zarówno w myśleniu, jak i w działaniu. Bo niestety, kłopot czy też kłopoty, o których pisze Agnieszka Graff, nie są kwestią pokoleniową. Czas i nowe trendy mogą jedynie lepiej przypudrować magmę, w której tkwimy. Myślę sobie, że skoro grizzly moms w USA radośnie gromadzą się przeciw Obamie, wezwane przez bojową Sarah Palin, to czy my nie możemy się zebrać – nie tyle przeciw, ile dla nas samych, dla naszych facetów, rodziców i dzieci? Kłopot pewnie nie zniknie, ale może stanie się mniej uciążliwy, jeśli wszyscy będziemy o nim pamiętać. Jeśli nie, zostaniemy z chlupoczącą magmą w butach.

Książka:

Agnieszka Graff, Magma i inne próby zrozumienia, o co tu chodzi, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2010.

* Katarzyna Kazimierowska, sekretarz redakcji kwartalnika „Cwiszn”, redaktorka RPN, stale współpracuje z „Kulturą Liberalną”.

„Kultura Liberalna” nr 86 (36/2010) z 31 sierpnia 2010 r.

Czego boi się Brunhilda

Trzeci akt „Zygfryda” składa się z trzech rozmów, z których żadna nie jest łatwa. Na początku Wotan pod postacią Wędrowca wywołuje Erdę, Matkę Ziemię, z jej głębokiego snu gdzieś w otchłani, chcąc zasięgnąć jej rady, znalazł się bowiem wskutek własnych podstępów w ostatecznym impasie. Ale Erda (którą w didaskaliach do „Złota Renu” opisuje Wagner jako „wysoką kobietę o szlachetnej postaci i długich czarnych włosach”) nie odpowiada na jego pytania, odsyła go najpierw do trzech Norn, potem do uśpionej Brunhildy (najgłębszą mądrością dysponują w „Pierścieniu” istoty pogrążone we śnie, odległe od wszelkiego czynnego działania), i Wotan odchodzi z niczym, pogardliwie odmawiając Erdzie tych wszystkich szlachetnych cech, których wyliczeniem przedtem ją przebudził. Jest coraz bardziej świadomy nieuchronności swojej klęski. W drugiej scenie spotyka się z Zygfrydem, który nie rozumie ani słowa z tego, co mówi tajemnicza jednooka postać. Rozmowa przechodzi w kłótnię, a w końcu Zygfryd łamie włócznię Wotana, co jest jednym z najbardziej istotnych działań symbolicznych w całej tetralogii. Po przepędzeniu starego tchórza, za jakiego uznaje ojca bogów, młody bohater przekracza ognisty krąg i staje przed Brunhildą, którą za kilka chwil (są to jednak chwile wagnerowskie, nieco dłuższe od zwyczajnych) przebudzi.

Wbrew narzucającym się pozorom w monologach i dialogach postaci wagnerowskich nie ma ani jednego zbędnego słowa. Każde zdanie ma własne znaczenie, odmienne od znaczeń wszystkich pozostałych zdań i wchodzące z nimi w nadzwyczaj skomplikowane relacje. Dokładna analiza słów, jakie wypowiadają do siebie Zygfryd i Brunhilda, wymagałaby obszernego studium (i wiele takich studiów jest do dyspozycji dociekliwych słuchaczy; według popularnego wśród wagnerzystów powiedzenia tylko o dwóch ludziach w całej historii ludzkości napisano więcej książek niż o Wagnerze, przy czym jednym z tych ludzi jest Napoleon Bonaparte, a drugim Jezus Chrystus). Skupmy się na pewnym krótkim fragmencie z końcowej części tego duetu. Po początkowym olśnieniu postacią Zygfryda, który przecież w pewnym sensie powołuje ją do istnienia, stwarza ją jako kobietę, jest bowiem pierwszym mężczyzną, który na jej widok przygotowuje się nie do śmierci, lecz do pełni życia, Brunhildę ogarniają gwałtowne wątpliwości. Będąc istotą nadprzyrodzoną i dysponując z tego powodu zdolnością jasnowidzenia oraz wglądem w bieg spraw świata, wie, że jej związek z herosem przyczyni się do upadku bogów, ale nie ta perspektywa przeraża ją najbardziej. Brunhilda boi się odwzajemnić gwałtowne uczucie Zygfryda, ponieważ oznacza to dla niej utratę wewnętrznej równowagi, spokoju, egzystencjalnej harmonii:

Brünnhilde
(in höchster Ergriffenheit)
Sonnenhell / leuchtet der Tag meiner Schmach! / O Siegfried! Siegfried! / Sieh’ meine Angst!
(Ihre Miene verrät, daß ihr ein anmutiges Bild vor die Seele tritt, von welchem ab sie den Blick mit Sanftmut wieder auf Siegfried richtet.)
Ewig war ich, / ewig bin ich, / ewig in süß / sehnender Wonne, – / doch ewig zu deinem Heil! – / O Siegfried! Herrlicher! / Hort der Welt! / Leben der Erde! / Lachender Held! / Laß, ach laß! / Lasse von mir! / Nahe mir nicht / mit der wütenden Nähe! / Zwinge mich nicht / mit dem brechenden Zwang, / zertrümmre die Traute dir nicht! – / Sahst du dein Bild / im klaren Bach? / Hat es dich Frohen erfreut? / Rührtest zur Woge / das Wasser du auf; / zerflösse die klare / Fläche des Bachs: / dein Bild sähst du nicht mehr, / nur der Welle schwankend Gewog’! – / So berühre mich nicht, / trübe mich nicht! / Ewig licht / lachst du selig dann / aus mir dir entgegen, / froh und heiter ein Held! – / O Siegfried! / Leuchtender Sproß! / Liebe dich, / und lasse von mir: / vernichte dein Eigen nicht!

Brunhilda
(w najwyższym wzruszeniu)
Słoneczna jasność oświetla dzień mojej hańby! O, Zygfrydzie, Zygfrydzie, spójrz na mój lęk!
(Wyraz jej twarzy zdradza, że przeszedł jej przez myśl jakiś przyjemny obraz, od którego odwraca spojrzenie, aby potulnie skierować je na powrót w stronę Zygfryda)
Wieczna byłam, wieczna jestem, wieczna w słodkiej tęsknej rozkoszy – wieczna dla twego dobra! – Zygfrydzie! Wspaniały! Ostojo świata! Życie dla ziemi! Radosny herosie! Zostaw, ach zostaw! Pozostaw mnie! Nie zbliżaj się do mnie wściekłą bliskością! Nie przymuszaj mnie łamiącym przymusem! Nie druzgocz własnych ślubów! Czyś widział swój obraz w gładkim strumieniu? Czy sprawił ci radość radosną? Ale dotknij tylko wody, sfaluj gładkie lustro strumienia, a obrazu swego więcej nie ujrzysz, jeno jedynie płynny pływ fali! – Więc nie dotykaj mnie, nie zaćmiewaj mnie! Będziesz śmiał się szczęśnie wiecznym światłem, jakie wypłynie ze mnie ku tobie, dzielny radosny herosie! Zygfrydzie! Promienny potomku! Kochaj siebie i odstąp ode mnie, nie niszcz swojej istoty!

Sens tych wykrzykników jest następujący: „jeżeli mnie kochasz, zostaw mnie taką, jaką jestem; w imię własnego uczucia wyrzeknij się mnie i odejdź, bo tylko wtedy będę mogła je w pełni docenić i tylko wtedy będę mogła kochać cię tak, jak na to zasługujesz”. Na tę osobliwą propozycję Zygfryd odpowiada prostodusznie, że nie marzy o niczym innym, tylko o tym, żeby zamącić ów gładki obraz w lustrze wody – i, jak wiemy, udaje mu się przekonać walkirię do swoich racji.

Opór Brunhildy, jeśli spojrzeć na niego przez pryzmat historycznego uwarstwienia tetralogii, wywodzi się wprost z zasad średniowiecznej miłości dworskiej opiewanej przez trubadurów i minnesangerów, choć niemało miałby tu do powiedzenia także psychoanalityk. Jednak Wagner, który nigdy nie używa starych motywów bez ich wzbogacenia, uzasadnia ten lęk znacznie głębiej. Brunhilda nie obawia się tylko tego, że mężczyzna wprowadzi nieporządek w jej życie wewnętrzne. Rzecz w tym, że – odwrotnie niż Alberyk w „Złocie Renu” – staje ona przed koniecznością wyrzeknięcia się wiedzy i mocy w zamian za spełnienie w życiu emocjonalnym. Jeśli ulegnie afektom herosa, utraci swoją nadprzyrodzoną mądrość. Ta alternatywa jest z ducha romantyczna, a jej silna obecność w całym dziele Wagnera jest jednym z głównych czynników strukturujących jego wewnętrzne napięcia, zarówno intelektualne, jak i muzyczne. Z podobnym dylematem, lecz jeszcze o wiele silniej dręczącym, będzie się mierzyć Parsifal w ostatnim dramacie muzycznym tego twórcy. A w sensie psychologicznym mamy tu do czynienia z wiecznym odwlekaniem decydującego gestu emocjonalnego, z wieczną obietnicą, która nigdy nie przechodzi w swoją realizację. Jak gdyby czas miał zastygnąć w punkcie najbardziej wydestylowanego natężenia emocji. Między smutkiem tęsknoty a smutkiem spełnienia.

Kiedy więc ostatecznie para bohaterów pada sobie w ramiona, nie jest to okazją do wypowiedzenia formułki „i żyli długo i szczęśliwie”. Z tragiczną ironią oboje śpiewają jednocześnie (to bardzo rzadki, a przez to bardzo znaczący przypadek w operach wagnerowskich) całkowicie odmienne słowa. Kiedy Zygfryd wydaje radosne triumfalne okrzyki, Brunhilda na tych samych nutach mówi o nadchodzącym końcu świata, o upadku bogów i o śmiejącej się śmierci – i dopiero ostatnie z tych słów, „leuchtende Liebe, lachender Tod”, oboje wyśpiewują wspólnie. Lecz nawet w tym momencie każde z nich ma na myśli coś innego. Nawet w chwili najściślejszego emocjonalnego zespolenia Brunhilda i Zygfryd nie rozumieją nawzajem swoich myśli. Do przekroczenia tej bariery dojdzie dopiero w psychopatycznej ekstazie Tristana i Izoldy. I oni również zapłacą za nie najwyższą cenę.

„Kultura Liberalna” nr 86 (36/2010) z 31 sierpnia 2010 r.

Niedoszły przysmak świętej R.

To był chyba największy cud od kiedy święta Rozalia ocaliła Palermo od dżumy – w naszym domu pojawiły się kopytka. Takie proste, naturalne, zmysłowo sprężyste. S. wiedziała, że A. oszaleje, dlatego podgrzewała je powoli, ściszonym głosem opowiadając, jak gotowane ziemniaki suszyły się na stole przez noc całą i dzień jeden, zanim osiągnęły idealną konsystencję, sypkość, by stać się podstawowym składnikiem tego arcypolskiego kluseczka.

Kopytka źle znoszą samotność – pomyślał A. chwytając S. za rękę. Zbyt gwałtownie, dlatego zagniewana spojrzała na krople sosu spadające wirowym lotem na zimną posadzkę. Szkoda ich, każda bowiem partykuła wydobyta z garnuszka z duszonym mostkiem cielęcym, warzonym z wonną cielącą nereczką to krok na drodze do szczęścia. S. wybrukowała ją miękkimi kopytkami, po których stąpaliśmy miarowo, przełykając ślinę w ekstazie tak czystej, że święta Rozalia byłaby zazdrosna. Na szczęście niedane jej było opuścić kart księgi księcia Lampedusy, nad którą zachwycony A. tego wieczora zasnął błogo. Rozalia pozostała świętą, nie wiedząc, co straciła.

Dla praktycznych i ambitnych.

Kopytka. Przepis.

Z natury sypkie ziemniaki obrać, ugotować, ale nie do całkowitej miękkości, rozłożyć na tacach i pozostawić do wystygnięcia przez noc całą i dzień jeden. Po ostudzeniu ziemniaki zmielić, w zależności od ilości dodać jedno bądź dwa jaja, dużą szczyptę soli i pszenną mąkę. Ugniatać (do tego potrzebujemy porządnej stolnicy). Gotowe ciasto winno delikatnie przywierać do dłoni.

Z tak przygotowanego ciasta formować należy długie wałeczki, co i raz podsypując je mąką, lekkim klepnięciem wałeczki spłaszczyć, a następnie pociąć w zgrabne kopytka. Wrzucać na gorącą, osoloną wodę, gotować po wypłynięciu przez 2 minuty.

* Św. Rozalia, patronka Palermo, w roku 1624 przypadkowo odkryto jej relikwie, co zapoczątkowało jej kult. Wedle legendy odnalezienie relikwii pozwoliło powstrzymać pustoszącą miasto Palermo zarazę.
W operze „Król Roger” Karola Szymanowskiego św. Rozalia nie występuje.

** August Lecker, globtroter, kolekcjoner smaków, zapachów i myśli. Lubi Warszawę. Dumny posiadacz abonamentowego biletu warszawskiego ZOO.

„Kultura Liberalna” nr 86 (36/2010) z 31 sierpnia 2010 r.

W pierwszej odsłonie cyklu o prawicy na pytania z polskiej perspektywy odpowiadają: Bronisław Łagowski, który neguje tezę o strachu polskiej prawicy, twierdząc, że przepełniona poczuciem triumfu, zapomniała ona zarówno o strachu, jak i odpowiedzialności za cokolwiek; Małgorzata Tkacz-Janik, która pisze, że czas już, by polska prawica zmierzyła się z problemami modernizacyjnymi, a także Krzysztof Kłopotowski, który twierdzi, że w Polsce prawicy w rzeczywistości nie ma. Tradycyjnie szukamy zewnętrznego punktu odniesienia.  Szczególny charakter niemieckiej prawicowości, rozmytej pomiędzy wiele partii rysuje Gerd Langguth. Znany biograf Angeli Merkel sugeruje niejako, że to nie prawica boi się w Niemczech czegokolwiek, ale raczej to demokratyczna Republika Federalna boi się prawicy. Zapraszamy do lektury!

Redakcja

* * *

* * *

Bronisław Łagowski

Żeby się bać, trzeba czuć się za coś odpowiedzialnym

Istnieje wielka różnica między tym, czego boi się prawica zachodnia, a tym, czego mogłaby się bać polska prawica. Ta ostatnia żyje jednak w nastroju triumfu, niczego się nie boi. Cała historia – dawna i bieżąca – pada jej do stóp. Jej marzeniem jest, aby tak było zawsze i nic jej tego marzenia nie zakłóca.

Wielki strach prawicy zachodniej – myślę o Europie – jest tego rodzaju: gdyby zaczęła otwarcie i swoim pełnym głosem mówić, a zwłaszcza odpowiednio do tego działać, doprowadziłaby do wielkich wstrząsów społecznych albo zmiecenia jej samej przez przeciwników. A najprawdopodobniej do jednego i drugiego. Tym wielkim strachem prawicy jest imigracja. W dyskursie publicznym prawica przedstawia ten problem w postaci zminiaturyzowanej, sprowadzonej do troski o bezpieczeństwo w miastach. Establishment zaś jest doskonale świadomy wybuchowości problemu imigracji i wprowadził odpowiedni system cenzury. Nie ma mowy o otwartym dyskutowaniu na ten temat, czy to w wielkich mediach, czy w środowiskach akademickich. Nawet eksperci wypowiadają się w języku poprawności politycznej. Prawica boi się, że imigranci przychodzący do Europy z obcych kultur staną się – w przewidywanym już czasie – większością tym szybciej, że ludność biała przestała się demograficznie odtwarzać i zmniejsza się nie tylko proporcjonalnie, ale także w liczbach bezwzględnych. Przybysze nie przyjmują norm cywilizacji europejskiej, zresztą nie mogą w ciągu dziesięcioleci przyswoić sobie tego, w co Europejczycy wdrażali się przez stulecia.

Zmiana ludności w danym kraju zmienia wszystko. Krótko mówiąc: Europa w postaci, w której była podziwiana, ze swoimi prawami, liberalną demokracją, pamięcią historyczną i chrześcijaństwem może przestać istnieć. Jaka Europa wyłoni się z obecnej wędrówki ludów? Jednego tylko można być pewnym: nie będzie to „nasza” Europa. Ten strach prawicy jest czymś analogicznym do strachu przed śmiercią pojedynczego człowieka. Działa, zabiega o wygranie wyborów, zawiązuje lub zrywa sojusze, rządzi krajem i wykonuje mnóstwo czynności, które w rzeczywistości są Pascalowskim divertissement – rozrywką, która ma pomóc nie myśleć o tym, co jest nie do zniesienia.

Polska prawica niczego się nie boi. Żeby się bać, trzeba mieć pod swoją opieką coś bardzo cennego i czuć się za to odpowiedzialnym. Znana kiedyś piosenkarka opowiadała o swoim zachowaniu podczas powstania warszawskiego. Sama się dziwiła swojej odwadze. Inni się bali, ona nie. I tłumaczyła to w ten sposób, że ci bojący się zawsze mieli kogoś pod swoją opieką: dziecko albo rodziców, brata lub siostrę, męża lub żonę, a ona była sama. Myślę, że trafnie wskazała na jedną z przyczyn braku bojaźni. Nie widzę, żeby polska prawica czuła się odpowiedzialna za coś cennego. Dlaczego więc miałaby się bać? Wieszczem polskiej prawicy jest poeta, Jarosław Marek Rymkiewicz. On głosi kult masakry. Stosunek do powstania warszawskiego i rola, jaką odgrywa muzeum tego powstania świadczą, że kult śmierci jest polityczną religią niemal całej prawicy. Jeżeli tak bardzo pociąga „nas” masakra, to czego mamy się bać?

Prawica najintensywniej odczuwa swoje istnienie przeżywając bezustannie dawno temu odbyte walki z komunizmem (i z Rosją). Upaja się cokolwiek spóźnionym triumfem. Istnieje więc pewne dla niej zagrożenie: jest nim filozofia przedawnienia i darowania sobie win. Ona podważa wartość treści, wokół których skupiła się polska prawica. Tymczasem widmo filozofii przedawnienia krąży nad Europą, bo bez niej Europa nigdy się nie zjednoczy. Polska prawica powinna bać się zasady przedawnienia, ale się nie boi, bo nie wie, że taki problem w ogóle istnieje.

* Bronisław Łagowski, profesor filozofii, historyk idei, publicysta.

Do góry

* * *

Małgorzata Tkacz-Janik

Rewidowanie anachronicznej tożsamości

Trudno mówi się w Polsce o podziale na lewicę i prawicę. Dlatego nie odniosę się do niczego wprost, a jedynie dygresyjnie.

Dyskurs utrudnia przede wszystkim brak wystarczająco szerokiej wiedzy społecznej o nowoczesnych rozszerzeniach obu ideologii. O ich nowych alfabetach, o bardzo różnorodnych ekonomicznych podstawach, projektach politycznych. Co więcej, w Polsce niemal nie wspomina się o ich przenikaniu, np. o rozwiązaniach światopoglądowych i gospodarczych, które daleko wykraczają poza ten płaski podział (jak na przykład Green New Deal). Nieliczne ośrodki w Polsce (akademickie, pozarządowe, think tanki), zajmujące się zarówno lewicową, jak i prawicową optyką, lub te z przechyłem na lewo, dość łatwo tłumi się lub komercjalizuje poprzez aprioryczne opiniowanie lewicowej myśli „po staremu”. Czyli jako próby burzenia dobrego, odwiecznego porządku, spokojnego, rodzinnego świata , niedzielnego obiadu i innych „tołstojowskich kategorii”. Czasem nawet, bez ostrzeżenia, miażdży się wszystko, co lewicowe stygmatem „komunistyczny” i bez dyskusji zamyka się drogę do debaty. Koniecznej debaty, która nas nie ominie.

Myślę konkretnymi obrazami. Gdy więc piszę o tłumieniu lewicowej opinii, widzę postpolityczny spór Marka Migalskiego z jego ówczesną Alma Mater, czyli Uniwersytetem Śląskim. Spór ponoć o pryncypia, w którym Migalski, ożywiając demony przeszłości, sprawnie zagrał etykietą „czerwonego uniwersytetu”. Obecnie Marek Migalski skonstruował list dekonstruujący, jak donoszą media, anachroniczność polskiej prawicy. Jeśli więc Redakcja „Kultury Liberalnej” pyta mnie, czy myśląc o prawicy możemy mówić o „wyczerpywaniu się sporów ideologicznych i przesuwaniu się ugrupowań (prawicowych) do postpolitycznego mainstreamu” – biorąc pod uwagę wyżej wymienione sytuacje i patrząc na poczynania posła Parlamentu Europejskiego Migalskiego – odpowiadam: możemy! O komercjalizacji buntu często rozmyślam przy najdłuższym warszawskim barze w Nowym Wspaniałym Świecie na Nowym Świecie w Warszawie. Co do „tołstojowskich kategorii” należy do nich między innymi jadanie posiłków o określonych godzinach, chodzenie spać z kurami, itp. Sarkazm jednak odłóżmy na bok.

Co w tej sytuacji można powiedzieć o kryzysie tak niewyraźnych i zamazanych światopoglądów, których granic i kształtów często nie potrafią dookreślić nawet pozostający ponoć w silnej opozycji ortodoksi z przeciwnych obozów? Można powiedzieć, że muszą mieć pożywkę, najlepiej symboliczną, by w konflikcie o znaczenie symbolu, móc się dookreślać, rozgrzać, poczuć, kim są Oni, a kim są Inni. Niestety to infantylne, zdradza brak wiedzy, prowincjonalny horyzont. Oczywiście można obserwować kłótnie i happeningi przed Pałacem Prezydenckim. Mnożyć słowa i narzędzia opisu. Na przykład można tę sytuację poddać pogłębionej analizie psychologicznej i stwierdzić, że prawica pozostaje w głębokiej depresji oraz że szukając dróg wyjścia z tego stanu graniczącego z CHAD (choroba afektywna dwubiegunowa) karmi się strachem i ludzkim lękiem.

Skąd pochodzi wiedza prawicy na temat tego, czego ludzie boją się najbardziej? Najrzetelniejsze dane o polskim społeczeństwie mają obecnie, jak się wydaje, dwie instytucje: biura badań rynkowych i administracja Kościoła katolickiego, które zapewne wiedzą o nas więcej niż my sami. W Polsce nie będzie ani lewicy, ani prawicy, dopóki rozumność i poszanowanie praworządności wyprzedzał będzie strach lub cynizm. Zatem kolejna dygresja będzie taka: ponad skrajnym podziałem na prawo i lewo jest zawieszona jeszcze „niewidzialna ręka rynku”, która często go neutralizuje, a nawet dematerializuje.

Na koniec konkret: czego może obawiać się prawica polska, która ponoć w przeciwieństwie do lewicy chce wziąć na siebie odpowiedzialność za naród? Bo nie za państwo złożone z kobiet i mężczyzn, ale za naród, historycznie i obecnie złożony niemal wyłącznie z Ojców i Synów. I ich Ojców i Synów, i tak dalej. Ojcowie i Synowie na krzyżach lub same krzyże swą powagą i majestatem przysłaniają obywateli, a szczególnie obywatelki, dlatego też polska prawica na pewno powinna poważnie rozważyć swój stosunek do coraz bardziej świeckiego, kobiecego elektoratu. Coraz silniej wyemancypowanego, żeby nie rzec sfeminizowanego. Od kilku lat wyraźnie widać, że w tym zakresie z prawej strony wszystkie tricki marketingu politycznego są dozwolone, a wypowiedzi programowe dekorowane równouprawnieniem są skupione bardziej na wizerunku niż na zawartości merytorycznej. Przykład? Wśród nielicznych całościowo pomyślanych dokumentów na polskim rynku idei (zarówno z prawa, z lewa, jak i ze środka) wyróżnia się tegoroczna (dodajmy kolejna) odsłona PiS-owskiego projektu Konstytucji.

W oryginalnym projekcie z 2005 roku był zapis o prawach kobiet, obecnie już go tam nie ma. PiS oczywiście nadal „lubi kobiety” – ciągle to słyszymy. „Lubi pracować z kobietami”, ale nie dąży do realnej zmiany pozycji kobiet. Przeciwnie – polska prawica od 20 lat przerzuca kolejne obowiązki z państwa na rodzinę (czytaj: na kobiece barki). Kobiety ewentualnie pełnią funkcję dekoratywną, niczym trzy posłanki z billboardów Jarosława Kaczyńskiego z 2009 roku („Czyny, nie cuda”). Formatka kobiety PiS AD 2010 to istota, która jest zależna przede wszystkim od małżeństwa (wyłącznie jako związku kobiety i mężczyzny), od mężczyzny oraz może pełnić funkcje rozrodcze. Jak ma się do tego „statystyczna Polka”, która być może nie zna nowoczesnych i nadal nie znajdujących odzwierciedlenia w polskich realiach równościowych zapisów konstytucji z 1997 roku, ale jest coraz lepiej wykształcona, zna obce języki, podróżuje, mą dostęp do internetu, napotyka na światłych lekarzy i partnerów? Polka na razie się dziwi. Szuka sposobów na przetrwanie tej schizofrenii. Najtrudniej przetrwać to kobietom najuboższym.

Dygresja końcowa: prawica, jeśli chce zrewidować swoją anachroniczną tożsamość, nie musi mierzyć się z analizą klęski wyborczej Kaczyńskiego, jak chce Migalski, ale musi zmierzyć się na przykład z feminizmem i kwestiami kobiecymi w sensie politycznym i kulturowym (z prawem do aborcji, wizerunkiem kobiety w mediach i tak dalej). Krzyż ma wciąż bardzo mocne publicity, więc nadal bastionem kobiecego elektoratu prawicy jest Kościół katolicki, zwłaszcza jego rytualność i działalność charytatywna, która niemal „naturalnie” przyciąga kobiety. Ale i tam jest coraz więcej pęknięć, blizn i coraz mniej bezrefleksyjnego strachu.

* Małgorzata Tkacz-Janik, literaturoznawczyni, feministka, współprzewodnicząca partii Zieloni 2004.

Do góry

* * *

Krzysztof Kłopotowski

Gdzie ta prawica?

Musisz dobrze się rozejrzeć, żeby zobaczyć prawicę w naszym kraju. Uważane za prawicę PiS jest chrześcijańską socjaldemokracją narodową. Uchodząca za prawicę liberalną PO jest bezideową partią władzy, która staje się frontem jedności narodu przy korytku. A prawdziwa prawica to wolny rynek, odpowiedzialność jednostki za własny dobrobyt, plus tradycja, minus państwo opiekuńcze. Prawdziwą prawicę stanowią sympatycy UPR. Niestety, partia ta została zepchnięta na margines przez sposób bycia wieloletniego, byłego lidera. Szkoda. Taka prawica jest w Polsce potrzebna; osadza społeczeństwo w rzeczywistości po zamęcie realnego socjalizmu. To otrzeźwiające ciągle słyszeć: masz tyle, ile sam sobie wypracujesz, nic się nikomu z góry nie należy.

Dlaczego PiS uchodzi za prawicę? Ponieważ jest w historycznym sprzeciwie do tego, co w Polsce podaje się za lewicę. Rzekoma lewica postkomunistyczna ma wielki wpływ w mediach i akademii, więc narzuca pojęcia w debacie publicznej. Fałsz ideologiczny spaja z kłamstwem założycielskim III Rzeczypospolitej. PiS je podważa, za co jest obrzucane obelgami, a obelga „prawicowości” jest poręczna jako przeciwieństwo tej „lewicowości” i stygmat w spadku po komunistycznej propagandzie antyprawicowej. Fałsz siedzi tu na kłamstwie i pomówieniem pogania.

Kryzys prawicowej tożsamości, o który pyta Redakcja, polega więc na nadużyciu pojęć.

Jest jeszcze nowa lewica wokół „Krytyki Politycznej”, ale to na razie „pocieszne wykwintnisie”, jak damy, które 250 lat temu wprowadzały w Polsce francuskie nowinki. Czy wyrośnie z tego poważne nowe Oświecenie, dopiero się okaże. „KP” może być natomiast katalizatorem nowej prawicy, która niemrawo tworzy się wokół pisma „44”, próbując odrodzić ideę polskiego mesjanizmu. Wątpię jednak, by wyrosła z „Czwórek” prawdziwa, czyli trzeźwa, rynkowa pracowita prawica, która tworzy bogactwo narodowe.

Pomówmy więc o bytach, które uchodzą w Polsce za prawicę: PiS i PO. Kryzys polityki partyjnej, diagnozowany przez Redakcję jako wyczerpanie się sporów ideologicznych i przejście w postpolitykę, dotyczy tylko PO. Partia ta ma za wiele mechanizmów swej władzy do ukrycia, żeby dopuszczać poważną debatę ideową. Zaraz nastąpiłyby zbyt trudne pytania: jeśli podobno wierzycie w liberalizm, to gdzie jest równość podmiotów gospodarczych na wolnym rynku? Jeśli serio traktujecie wolność słowa, to dlaczego napadacie na autorów dwóch krytycznych biografii Wałęsy? Jeśli cenicie pluralizm poglądów, to czemu niszczycie media publiczne za to, że pod kontrolą PiS wyłamały się z chóru chwalców III Rzeczpospolitej? Wierzycie ponoć w demokrację, ale próbujecie cofnąć dotowanie partii politycznych z budżetu państwa, dobrze wiedząc, że grozi to władzą oligarchii przez finansowanie partii z pieniędzy biznesu i banków, już nie mówiąc o lewej kasie z szemranych interesów. Na te pytania PO nie ma odpowiedzi, więc błaznuje, postpolitycznie odwracając uwagę opinii publicznej.

Natomiast PiS znajduje się w kryzysie z innego powodu. Ma za dużą ambicję reformowania państwa w stosunku do posiadanych sił. Jest w kontrze do wielkiej części elity III Rzeczypospolitej, a nie ma dosyć własnej, żeby ją wymienić; ani pieniędzy, żeby ją przekupić; ani władzy, żeby ją zastraszyć. Nie ma też atrakcyjnej idei, żeby ją pozyskać. Dla tej części elity taką ideą nie jest odrodzenie II Rzeczypospolitej, gdyż silne polskie państwo narodowe wymagałoby lojalności od lokalnych beneficjentów zagranicznych korporacji, fundacji i stypendiów. Żądałoby szacunku dla siebie wbrew zacofaniu cywilizacyjnemu. Oparłoby się o narodowy katolicyzm pomimo duchowego wyczerpania Kościoła katolickiego i wrogości do katolicyzmu ważnej części elity III Rzeczypospolitej. Postpolityka to ostatnia rzecz, jaką można by zarzucić PiS. Już prędzej nadmiar ideowości w większości obojętnym społeczeństwie polskim początku XXI wieku.

Na polskiej prawicy stanęły na przeciw siebie dość cyniczna PO i nieco anachroniczne PiS. Nie wiem, komu rzeczywistość przyzna rację. Naprawdę nie wiem.

* Krzysztof Kłopotowski, dziennikarz i krytyk filmowy.

Do góry

* * *

Gerd Langguth

O różnorodności politycznego i treściowego wyakcentowana prawicy niemieckiej

[Czytaj także po niemiecku]

Aby wypowiedzieć się na temat sytuacji prawicy w Niemczech, należy najpierw zastanowić się, co należy przez nią rozumieć. Co prawda w Niemczech, podobnie jak i w innych krajach europejskich, istnieje schemat podziału lewica – prawica. Niemiecka prawica nie istnieje jednak w zwartej formie; jest raczej, pod względem politycznym i treściowym, różnorodnie wyakcentowana w spektrum sceny politycznej. Do tego należy rozróżnić prawicę demokratyczną od ekstremistycznej. Do tej ostatniej należą Narodowodemokratyczna Partia Niemiec (NPD), a także na przykład Niemiecka Unia Ludowa (DVU). Partie ekstremistyczne przekroczyły co prawda w niektórych landach pięcioprocentowy próg w wyborach, nie zdarzyło się to jednak na poziomie federalnym.

Unia Chrześcijańsko-Demokratyczna tradycyjnie nigdy nie była partią prawicową. Jej historyczne korzenie tkwią w trzech nurtach: socjalnym, liberalnym i konserwatywnym. Dlatego CDU w tym sensie nigdy nie była partią czysto konserwatywną czy prawicową, nawet jeśli w jej szeregach są członkowie, którzy określiliby się jako „prawicowi” czy „narodowo-konserwatywni”. Co interesujące, CDU, choć bardziej konserwatywna niż na przykład SPD, była od pierwszych lat Republiki Federalnej partią prawdziwie proeuropejską – podczas gdy socjaldemokraci przez długie lata uważali drogę ku europejskiej integracji za niewłaściwą. Również kanclerz Merkel nie określiłbym jako polityk prawicowej. To skoncentrowana na rozwiązywaniu problemów, nieideologiczna, pragmatyczna i elastyczna osoba. Nie reprezentuje żadnej opcji ideologicznej. Jest z pewnością przekonaną zwolenniczką społecznej gospodarki rynkowej, ale wielokrotnie w czasach Wielkiej Koalicji prezentowała gotowość, by zdecydowanie wychodzić naprzeciw oczekiwaniom socjaldemokratów z CDU i SPD.

Istnieją jeszcze dwie partie, które od czasu do czasu zalicza się do prawicowych: bawarska CSU i liberalna FDP. CSU na wiele sposobów prezentuje pozycje bardziej konserwatywne niż CDU, nieobce są jej również poglądy populistyczne. Nie nazwałbym jej jednak po prostu partią prawicową, jako że istnieje w niej silne skrzydło socjalne. Z kolei liberałowie, którzy, gdy chodzi o kwestie gospodarcze, prezentują poglądy raczej prawicowe, w przypadku innych problemów (na przykład komórki macierzyste czy równouprawnienie gejów i lesbijek) pokazują raczej lewicową twarz.

Gdyby CDU, CSU, czy FDP klarowniej zdefiniowały się jako prawicowe, utraciłyby w Niemczech zdolność do budowania większości parlamentarnej. W Republice Federalnej istnieją oczywiście wyborcy, którzy uważają się za prawicowych, znajdujący się raczej na prawo od dzisiejszej CDU. Jednak historyczną zasługą CDU i CSU jest to, że udało im się zintegrować owych zdecydowanych wyborców prawicowych i konserwatywnych – narodowo-konserwatywnych, wypędzonych, czy tych, którzy krytycznie patrzą na kwestie związane z imigracją. Dlatego, jak dotąd na poziomie federalnym nie było sukcesu partii, która znajdowałaby się na prawo od CDU.

W Republice Federalnej nie istnieje, z wyjątkiem liberalnej FDP, żadna partia, która reprezentowałaby politykę gospodarczą w rozumieniu neoliberalnym. Neoliberalizm być może pasuje w jakiś sposób do FDP. CDU reprezentuje koncepcję społecznej gospodarki rynkowej, którą utożsamiać należy ze sprzeciwem wobec tego, co rozumie się dziś pod pojęciem neoliberalizmu. Społeczny wymiar gospodarki rynkowej jest akcentowany przez CDU w o wiele większym stopniu niż przez FDP.

Te osoby w Niemczech, które określają się jako prawicowe, w czasach zimnej wojny obawiały się głównie rozprzestrzenienia się sowieckiego imperializmu. Z tego powodu Konradowi Adenauerowi nie było trudno przekonać swoich rodaków do idei silnej Europy Zachodniej, która przede wszystkim byłaby odporna na rozszerzenie się komunistycznego sposobu myślenia. Byli jednak w Niemczech także politycy prawicowi, którzy bynajmniej nie zgadzali się z tą koncepcją, a raczej przekonani byli o szczególności drogi niemieckiej, możliwości zbliżenia dwóch niemieckich państw i stworzenia neutralnego wspólnego państwa. W Zachodnich Niemczech istniał wówczas silny proamerykański nurt myślenia, choć jednocześnie istniały też przekonania, które z przyczyn kulturowych nie przyniosły wielkich sympatii dla USA.

*Gerd Langguth, politolog, publicysta, w przeszłości także polityk CDU. Jest autorem politycznych biografii kanclerz Angeli Merkel (2005) oraz prezydenta Republiki Federalnej Horsta Köhlera (2007).

Do góry

** Autor ilustracji: Rafał Kucharczuk.
*** Współpraca: Tomasz Sawczuk, Ewa Serzysko.

„Kultura Liberalna” nr 85 (35/2010) z 24 sierpnia 2010 r.

„Nie” dla frontu, „tak” dla sojuszy. W odpowiedzi Cezaremu Michalskiemu

Cezary Michalski dał wyraz (http://www.krytykapolityczna.pl/CezaryMichalski/Niemawroganalewicy/menuid-291.html) swojemu rozczarowaniu tekstami zamieszczonymi w naszym cyklu o obawach współczesnej lewicy. Szczególnie podpadł Michalskiemu, co nie jest specjalnym zaskoczeniem, Bronisław Wildstein, zarzucający środowisku „Krytyki Politycznej” elitaryzm. W gruncie rzeczy nie chodzi jednak o to, czy Bronisław Wildstein czyta publikacje „KP”, czy po prostu automatycznie przenosi na nią argumenty, jakie od lat wysuwał przeciwko „Gazecie Wyborczej” („poczucie wyższości w stosunku do własnego narodu, połączone z kompleksem niższości wobec mitycznej Europy”) i tym samym umyka mu cały szereg poglądów, którym dają wyraz ludzie „Krytyki”, a które nigdy nie mogłyby się znaleźć na łamach „GW” (choćby całkowicie odmienna ocena przemian gospodarczych po 1989 roku lub podkreślana przez Michalskiego strategiczna neutralność wobec kandydatury Jarosława Kaczyńskiego w wyborach prezydenckich). Tak naprawdę, jak pisze Michalski, „dużo ważniejsze jest to, gdzie się Wildstein myli tym razem i na czyje zaproszenie. Otóż myli się niestety na portalu »Kultury Liberalnej«, myli się na zaproszenie środowiska, które bardzo lubię i w którym widziałem nie tylko rówieśników, ale i potencjalnych sojuszników »Krytyki Politycznej« w moim wymarzonym Froncie Ludowym na rzecz modernizacji Polski”.

Jakoś nie chce mi się wierzyć, żeby Cezary Michalski nie zauważył, iż krytykowany przez niego głos jest częścią większego cyklu wypowiedzi i uzupełnia wachlarz opinii o głos reprezentatywny dla określonego środowiska i formacji intelektualnej. Tak naprawdę chodzi o wywołanie do tablicy środowiska „Kultury Liberalnej”, pogrożenie nam palcem i sprowokowanie do odpowiedzi prostą naganą „Publikujecie Wildsteina, więc na pewno myślicie tak jak Wildstein”; naganą, której sam publicysta „KP” nie jest zapewne skłonny wygłosić z pełną powagą.

Idzie zatem nie tyle o dyskusję nad obrazem środowiska nowej lewicy, który wyłania się z opinii Wildsteina, ale raczej o wysondowanie możliwości stworzenia owego wymarzonego przez Michalskiego Frontu Ludowego modernizatorów. To dlatego Michalski sięga również po wypowiedź Józefa Piniora, wskazuje, że „jego ocena »Krytyki Politycznej« jako salonowych oportunistów wydaje mi się smutnym przestrzeleniem” i przekonuje, że „nie ma wroga na lewicy”. Jeśli w istocie chodzi przede wszystkim o możliwości sformowania szerokiego frontu na rzecz modernizacji Polski, to jest to już kwestia, dla której warto dać się sprowokować.

Zacznijmy od tego, że już sama retoryka Frontu Ludowego więcej zaciemnia, niż rozjaśnia. Wrzuca do jednego wora tradycjonalistów wszelkiej maści i obsadza ich w roli współczesnych faszystów, którym należy się przeciwstawić za wszelką cenę i bez względu na różnice ideowe. Tak jakby sceptycyzm lub lęk wobec modernizacji były śmiertelnymi zagrożeniami, a peryferyjność piekłem na miarę Trzeciej Rzeszy. W gruncie rzeczy jest to język, który okazuje się dla nowej lewicy zabójczy. Skazuje ją na oglądanie wszystkiego z perspektywy Sloterdijkowskiego Kryształowego Pałacu, nowoczesnej, progresywnej oazy, która okazuje się ostatecznym horyzontem dążeń modernizatorów. Dziś wzywanie do działania za pomocą ukutego w latach 30. hasła „Nie ma wroga na lewicy” jest w gruncie rzeczy nową formą fałszywej świadomości, która sprawia, że fundamentalny podział na wroga i przyjaciela, uznany za istotę polityczności przez skaptowanego dla lewicy Carla Schmitta, przestaje dotyczyć spraw fundamentalnych.

Sądzę, że część środowiska „KP” jest świadoma zagrożenia, jakie niesie ze sobą retoryczne przestrzelenie, utrata proporcji w wymachiwaniu modernizacyjną flagą. Niechęć do Bronisława Komorowskiego i na wpół przyzwalające milczenie w kwestii kandydatury Kaczyńskiego to nie tylko znak, że kandydat PO oblał dla nich test na modernizatora, wygadując bzdury o prawach zwierząt, biegając do kościoła czy ignorując kwestie ochrony środowiska. Teksty autorów „Krytyki” na temat obecności krzyża na Krakowskim Przedmieściu niekoniecznie pełne były potępienia wobec jego obrońców i zachwytów nad organizowanymi przez przeciwników happeningami, mającymi rzekomo świadczyć o powstaniu „ruchu 10 sierpnia”, modernizacyjnej alternatywy wobec „ruchu 10 kwietnia”, unurzanego w tradycyjnym, martyrologicznym sosie. W tym, co przeczytać można w publikacjach „KP”, obecna jest również tęsknota za Agambenowską „wspólnotą, która nadchodzi” – głęboką, choć opartą na innym fundamencie niż religijny czy narodowy. To właśnie owa tęsknota sprawia, że niektórzy ludzie „Krytyki” wcale nie chcą usunięcia symboli religijnych z przestrzeni publicznej dlatego, że wprowadza to Polskę na ścieżkę ku zachodniej modernizacji. Oni chcieliby owe symbole zastąpić nowymi, świeckimi, o podobnej sile oddziaływania i analogicznej mocy mobilizującej i integrującej. Chodzi o nowe, rewolucyjne święto Najwyższej Istoty; o nowy kalendarz rolniczy, w którym na wzór zamiast imion świętych znajdą się życiorysy rewolucjonistów. W tym sensie Cezary Michalski ma rację, wskazując, że Wildstein się myli, zarzucając „KP” elitaryzm. Problem w tym, że spora część „Krytyki” kocha lud w sposób, który niezbyt pasuje także do modernizacyjnej wizji Michalskiego.

Cóż zatem z perspektywą utworzenia Frontu Ludowego na rzecz modernizacji Polski? Nie ulega wątpliwości, że „Kulturę Liberalną” wiele z „Krytyką Polityczną” łączy – troska o mądrą obecność państwa w gospodarce, równouprawnienie kobiet i mężczyzn, ochronę środowiska i praw zwierząt, o silne, ideowe społeczeństwo obywatelskie (wszystkim tym tematom poświęcaliśmy debaty i tematy tygodnia, w których wypowiadali się również autorzy związani z „KP”). Nie sądzę, żeby na użytek nowej polskiej lewicy trzeba było, jak to czyni Michalski, chować do kieszeni słowo „liberalizm”. Oni doskonale wiedzą, że tradycja liberalna ma różne odcienie i nie przypadkiem Agata Szczęśniak, wicenaczelna „Krytyki Politycznej”, zastanawiając się na łamach „Gazety Świątecznej” nad dziedzictwem „Solidarności”, pisze o polskim „niby-liberalizmie”, upatrującym w kapitalizmie raju na ziemi.

We wszystkich wspomnianych sprawach możliwe, a może nawet konieczne są sojusze. Nie sądzę jednak, żeby szczęśliwym pomysłem było tworzenie „Frontu Ludowego”. Nie tylko dlatego, że paradoksalnie oznacza to ćwiczenie z postpolityki. Również dlatego, że wbrew deklaracji z 14. numeru „Krytyki Politycznej” o przejściu lewicy na stronę prawdy, my wolimy być po stronie zdrowego, a więc pluralistycznego rozsądku. Nawet jeśli oznacza to czasami konieczność wysłuchania głosów nierozsądnych.

* Paweł Marczewski, historyk idei, socjolog, eseista. Doktorant w Instytucie Socjologii UW. Członek redakcji „Przeglądu Politycznego” i redakcji „Kultury Liberalnej”. Dziennikarz „Europy – miesięcznika idei”.

Czego nie boi się „Kultura Liberalna”

Nie ukrywamy, iż Cezary Michalski zaskoczył nas swoim tekstem [link]. Cykl tekstów pt. „Czego boi się lewica?” oraz „Czego boi się prawica?” zaistniał dopiero w pierwszych odsłonach. Uprzedzaliśmy o tym fakcie, tak na naszych łamach, jak i w publikacji w dzienniku „Polska The Times”. O konfuzji nie może być mowy, na podsumowanie zaproponowanego tematu – naszym zdaniem – zbyt wcześnie. Co więcej, uczciwie należy zaznaczyć, iż Cezary Michalski został zaproszony przez nas do udziału w dyskusji – jeszcze przed opublikowaniem swojego felietonu. Zaproszenie podtrzymujemy.

Odnieśmy się do głównego zarzutu, dotyczącego nie opinii autorów – którzy na takim forum wygłaszają je przecież na własną odpowiedzialność – lecz ich doboru. Otóż podziały stosowane według klucza personalnego nie służą wymianie poglądów i przynoszą na ogół jeden efekt: zanudzania czytelników tym samym kompletem poglądów w ramach tego samego okienka wystawowego.

W nieoczywistych zestawieniach na łamach „Kultury Liberalnej” – zgodnie z nazwą – poglądy przynajmniej wdają się ze sobą w dialog. W ramach debaty toczącej się w demokracji taka wymiana poglądów jest poniekąd obywatelskim obowiązkiem. Brzmi szumnie i patetycznie? Razi czyjeś ucho? Jeśli tak, tym gorzej dla nas. To banalna codzienność. Przełamywanie pierwszych odruchów polemicznych kryje w sobie także szacunek dla drugiej osoby.

Polska takiej wymiany poglądów – którą proponujemy na naszych łamach – potrzebuje także po to, by odchodzić od zacietrzewienia różnych środowisk, które prowadzą do fantastycznego zjawiska masowego: „NIESŁUCHANIA”. W tym punkcie Cezary Michalski ma rację, gdy zwraca uwagę na konieczność rzetelnego poznawania poglądów i pracy wykonanej przez adwersarza. Na pewno stosuje się to do wszystkich.

Póki co „niesłuchanie” ma swój konkretny efekt w postaci blokowania dyskusji na te tematy, które radykalnie wykraczają poza lokalne podwórko. Niektórzy uważają, iż tracimy cenny czas. Być może. Trafniej, abyśmy napisali, że tracimy aktywnych i rzutkich obywateli. Wyruszają szukać szczęścia w miejscach, w których przyziemne problemy życia w skali mikro i makro już rozwiązano. „Głosują nogami”.

Jak widać, rozogniające emocje problemy przeszłości i spory układane wedle klucza personalnego – z perspektywy znajdowania się po drugiej stronie dowolnej granicy Polski, stają się dla rzesz rodaków błahe. Pozostawiają je na drugim planie i – trzymając się faktów – na co dzień wolą życie w Wielkiej Brytanii czy w Niemczech.

Cezaremu Michalskiemu natomiast chętnie zwrócimy uwagę, iż obok intelektualistów, prezentujących problematykę z lokalnej, polskiej perspektywy, doprosiliśmy autorów zagranicznych. Zastosował on tymczasem przedziwny zabieg: „reductio ad criticum”, jakby lewicy poza jego aktualnym środowiskiem nie było, a jeśli jeszcze jest, to powinno zostać wkrótce wchłonięte. To oczywiście nieprawda. Lewica w Polsce jest podzielona i o tym także warto debatować. Wobec wysokiej temperatury sporów w kraju warto zaś je nieco schładzać nieco szerszą perspektywą. Żałować pozostaje tego, gdy za adwersarzy wybiera się jedynie polskich autorów i nadmiernie dużo uwagi poświęca kluczowi personalnemu, który w sumie sprawia, że traci na znaczeniu, czy rozmowę prowadzimy na ten, czy inny temat. Dyskutujmy więc także z Hardtem i Walzerem. Przy dzisiejszych możliwościach komunikacji już od dawna nie jest to niegdysiejsze „gadanie do obrazu”.

Cezary Michalski wreszcie zwraca uwagę na to, iż: „W ostatniej kampanii wyborczej, właśnie z powodu silnej lewicowości społecznej, znaczna część środowiska KP zachowała się inaczej niż klasyczny liberalny salon warszawski (a nawet inaczej niż ja), wygłaszając neutralne komentarze pod adresem kandydata PiS-u i bardzo niechętne pod adresem kandydata PO”.

Jeśli tak, to krytykowanie samego faktu opublikowania przez „Kulturę Liberalną” gościnnego tekstu Bronisława Wildsteina jest chyba przesadą. Pozostajemy za pluralizmem opinii w ramach demokratycznego konsensu i liczymy na dalszą dyskusje.

* Jarosław Kuisz, redaktor naczelny „Kultury Liberalnej”.

Ogień częściowo wygaszony

Biografia to chyba najtrudniejszy w uprawie gatunek prozy niefikcjonalnej. Wymaga wzięcia na siebie odpowiedzialności za nadanie kształtu, a może i sensu życiu innego człowieka. Biograf może ułatwić sobie to zadanie i wlać cudze istnienie w którąś z licznych form, jakie ma do dyspozycji. Frank E. Manuel określił życie Newtona w kategoriach psychoanalizy, Alexander Nehamas ujął życie Nietzschego jako projekt estetyczny… Były jednak przypadki, kiedy biograf nie uciekając się do żadnych gotowych schematów po prostu (tak!) poświęcał znaczną część własnego życia życiu cudzemu (tak zrobił Leon Edel, biograf Henry’ego Jamesa, albo Peter de Mendelsohn, biograf Tomasza Manna). Biograf musi również zmierzyć się z wizerunkiem stworzonym przez swojego bohatera (a większość ludzi będących przedmiotem zainteresowania innych ludzi rozwiniętego na tyle, by pisać ich biografie, uprawiała jakieś formy autokreacji). Biograf musi wreszcie rozstrzygnąć szereg dylematów etycznych, jest bowiem raczej jasne, że w trakcie penetrowania warstw cudzego życia prędzej czy później odsłoni się sprawy potocznie zwane „kontrowersyjnymi”.

Lecz większość ludzi piszących biografie omija te kłopoty i wybiera łatwiejsze wyjście z sytuacji. Albo zestawiają oni nagie fakty, łącząc je gładką zaprawą przejrzystych zdań, albo piszą o swoim bohaterze tak, jak on sam napisałby o sobie, względnie tak, jak wypadałoby o nim napisać w aktualnych okolicznościach kultury i polityki. Tak zrobiona biografia nie jest jednak ani zadaniem hermeneutycznym, ani poszukiwaniem, ani wyzwaniem.

Podtytuł najnowszej biografii Luchino Viscontiego brzmi „Ogień namiętności” (lub, sądząc po oryginale, „Płomienie namiętności”) – co znaczy, że już na etapie karty tytułowej czytelnik może poczuć się lekko zaniepokojony. Pięćset stron tej książki wypełnia narracja, którą można określić jako skrzyżowanie pastiszu Buddenbrooków z kroniką towarzyską w snobistycznym miesięczniku oraz odrzuconym scenariuszem do filmu jej tytułowego bohatera. Można tam znaleźć zdania takie jak: „w roku 1870 ostatni potomek rodu Anguissola, markiz Filip, ginie zmiażdżony w trybach żniwiarki” – i chwilami trudno się oprzeć wrażeniu, że mamy do czynienia z mimowolną (auto)parodią. Życie i dzieło Viscontiego oglądane od zewnątrz są bardzo wdzięcznym materiałem dla złośliwych parodystów, których zresztą nie brakowało. Może więc taki styl ma swoje usprawiedliwienie w jego biografii. Może o Viscontim nie da się pisać inaczej? Co jednak sprawia, że patos obecny w biografii i w filmach Viscontiego sytuuje się w niebezpiecznej bliskości komizmu?

Najprostsza odpowiedź brzmi – brak dystansu. Ale patos Bergmana, Kurosawy czy Tarkowskiego – twórców, których także trudno byłoby nazwać autoironistami – nie wzbudza tak wielu śmieszków na widowni. Wchodzi tu więc w grę jeszcze coś innego. W krótkiej recenzji nie sposób wdawać się w detaliczne rozważania. Musi wystarczyć parabola. Podczas wielkiego monologu skierowanego do Brunhildy w drugim akcie Walkirii Wotan mówi między innymi „Zum Ekel find’ ich ewig nur mich in allem, was ich erwirke!” [Ze wstrętem znajduję wciąż tylko siebie we wszystkim, co osiągam!]. Właśnie z tego powodu Wotan nie jest w stanie samodzielnie wyłamać się z fundamentalnych struktur etycznych, które wyznaczają zakres jego działań. Jest uwięziony w klatce własnego „ja”, rozmiarami równej całemu światu – mimo to jednak wciąż będącej klatką. Dlatego tak usilnie próbuje doprowadzić do pojawienia się bohatera, który w swojej pierwotnej naiwności nie będzie czuł się skrępowany żadnymi zewnętrznymi ani wewnętrznymi przymusami – ma nim być Zygfryd.

Co to ma wspólnego z Viscontim? Otóż Visconti – wynika to dość jasno z biografii Schifano – także nie był w stanie wykroczyć poza siebie, przejść od tego co prywatne, co osobiste, do tego, co społeczne, co międzyludzkie, zarazem zaś nie dostrzegał w ogóle różnicy między tymi kategoriami, ani teoretycznej, ani praktycznej. Skala i zakres jego wewnętrznych napięć były na tyle szerokie, by na ich podstawie mógł stworzyć swoje filmy i inscenizacje – lecz zawsze były to dokonania egotyczne, zupełnie jak próby Wotana. Pozostawanie wyłącznie w kręgu „ja”, niemożność zwrotu ku „my”, ku jakiejkolwiek intersubiektywności, a także będąca ich skutkiem niezdolność do zdystansowania się względem treści własnej świadomości – oto przyczyny nieznośnej dla wielu ludzi powagi i bombastycznego patosu (a można by użyć słów o wiele gorszych), jakie cechują zarówno filmy Viscontiego, jak i opery Wagnera. „Ogień namiętności” nie ogrzewał nikogo innego, tylko tych, w których płonął – lecz za to dla nich był prawie nie do zniesienia. W tej niszczącej równowadze powstawały oba „Zmierzchy bogów”.

Joyce zauważył kiedyś złośliwie, że nie jest nie do pomyślenia, żeby bohater wagnerowski dawał swojej ukochanej w prezencie pudełko czekoladek. Dzieje się tak właśnie z powodu śmiertelnej powagi, jaką Wagner obciążył swoje postacie. Visconti zasypywał swoich bliskich prezentami – ale były to przeważnie klejnoty i dzieła sztuki. Obaj uparli się (a może nawet zawzięli), by zmusić innych ludzi do przejęcia się ich dramatami egzystencjalnymi. Niekończące się monologi, w których Wotan i Brunhilda wyśpiewują ból istnienia, używając przy tym wszystkich rejestrów archaicznej literackiej niemczyzny; przewlekłe ujęcia, w których kamera rejestruje setki detali konających światów postromantycznej moderny – kultura w swoich licznych manifestacjach zostaje tu wprzęgnięta w służbę potężnych egotycznych osobowości.

Visconti próbował zamknąć najsilniejsze emocje w najbardziej rygorystycznych formach ekspresji. Legendarna – i także wyśmiewana – stała się pedanteria, z jaką rekonstruował realia historyczne (egzemplarz gazety czytany przez Aschenbacha w scenie, w której po raz pierwszy widzi Tadzia, naprawdę pochodził z 1911 roku). To dążenie do skonstruowania sztucznie prawdziwego i prawdziwie sztucznego świata, w którym panuje się nad każdym najdrobniejszym detalem i w którego sztafażu można umieścić nieopanowane (ale właśnie dzięki temu opanowane) emocje – jest wdzięcznym materiałem dla psychoanalizy. Autorka biografii wykonuje kurtuazyjny gest w stronę Freuda (z Viscontim nie poznali się osobiście…) w ostatnim rozdziale książki, lecz po kilkuset stronach wypełnionych opisami rodem z kroniki high life’u raczej nie jest to dogłębne podsumowanie. Trudno powiedzieć, czy biografia napisana przez analityka lub przedstawiciela gender studies byłaby owocniejsza poznawczo. Może jednak w mniejszym stopniu przylegałaby do własnego wizerunku jej bohatera.

Viscontiego próbowano określić na wiele sposobów. Nazywano go dekadentem i neorealistą, komunistą i piewcą burżuazji. Wzajemna sprzeczność tych określeń jest najlepszym dowodem na to, że żadne z nich nie zawiera w sobie pełni obrazu. Wydaje się bowiem – a książka Schifano ze swoim nieco salonowym punktem widzenia mimowolnie potwierdza to przeświadczenie – że Visconti przez całe życie był owładnięty tylko jednym dogmatem i jemu podporządkowywał wszystkie inne. Był to dogmat JA. Nawet jego najbardziej „zaangażowane społecznie” filmy – „Opętanie”, „Ziemia drży” oraz „Rocco i jego bracia” – służyły przede wszystkim wewnętrznym porachunkom z własnym „ja”, rozliczeniu z własnymi perseweracjami. Dlatego tak trudno wpasować Viscontiego w jakiekolwiek doraźne schematy kulturowe. Jego polityka nie była ani lewicowa, ani burżuazyjna. Była estetyczna.

Książka:

Laurence Schifano „Luchino Visconti. Ogień namiętności”. Przełożyła Elżbieta Radziwiłłowa, PIW, Warszawa 2010, Biografie Sławnych Ludzi, ss. 520.

* Paweł Majewski, adiunkt w Instytucie Kultury Polskiej Uniwersytetu Warszawskiego.

„Kultura Liberalna” nr 85 (35/2010) z 24 sierpnia 2010 r.