Z centrum widać najwięcej
  

KULTURA LIBERALNA > Czytając > ROMANIUK: Polityka ucieczki...

ROMANIUK: Polityka ucieczki (od filozofii)

Adam Romaniuk

Polityka ucieczki (od filozofii)

Z dużą przyjemnością najpierw przypadkiem wysłuchałem rozmowy Jana Hartmana z Romanem Kurkiewiczem w Radio TOK FM na temat filozofii, jej dzisiejszej kondycji („akademickie filozofowanie to chromolenie” – rzekł zabawnie Kurkiewicz), a zaraz potem przeczytałem odnośne eseje w książeczce Hartmana „Polityka filozofii”. Główna myśl autora jest taka, że „najinteligentniejsi ludzie robią coś innego (…) niż piastowanie katedr (filozoficznych)”, „ruchliwa myśl” jest gdzie indziej, w wydawnictwach książkowych, w redakcjach gazet i czasopism, tudzież na innych, nie filozoficznych lecz zwyczajnie naukowych wydziałach. Też tak uważam, jednakowoż wbrew proroctwu Hartmana liczę, że instytuty filozofii się ostaną, bo potrzebna jest też myśl nieruchliwa, nieruchawa, nieruchoma, nieporuszona. Taka przy tym, którą warto przypominać – i czasem, jak mi się wydaje, robi to wrażenie na studentach, tych samych, w których „znudzone ślepia” patrzy na swoich wykładach Hartman (i doznaje „uczuć katarktycznych” widząc, w owych ślepiach, nadchodzący koniec filozofii). Jaką myśl mam na myśli? No, nie jedną, ale też nie za wiele. Powtarzam sobie za Johnem Rawlsem, że „od filozofii nie należy oczekiwać zbyt wiele” (sam on napisał zapewne zbyt wiele paragrafów w swoich książkach, sam się z tego powodu w pewnym miejscu sumituje). Przypomina mi się też takie wspomnienie mojego szefa Marka Siemka o koledze z dawnych czasów: oto Krzysiu Pomian miał powiadać:„Panowie, nie czarujmy się, kwestie „prawdziwie filozoficzne – to jeden z konceptów, z których Hartman lubi sobie kpić – na palcach jednej ręki można policzyć”.

Przede wszystkim mam na myśli takie zjawisko w filozofii XX wieku: dwa razy wracano do Kanta („zurück zu Kant”, takie było hasło), na początku wieku i w drugiej połowie, za naszych czasów. Kant zwyciężył heglizm, marksizm, ogólniej: zwyciężył historyzm, albo jego nadmierne uroszczenia, i do pewnego stopnia też utylitaryzm. Myśl niewzruszona, idea praw człowieka i rządów prawa, wygrała z hurradialektyką dziejów i zmusiła też utylitarystów do zrewidowania własnej naczelnej zasady (w duchu tzw. „utylitaryzmu reguł”). Miał w tym swój udział Leszek Kołakowski, patrz jego tekst „Kant i zagrożenie cywilizacji” i rozdział o austromarksistach (neokantystach w marksizmie w pierwszej połowie XX wieku) w „Głównych nurtach marksizmu”.

W swoim zeszłorocznym artykule dla „Kultury Liberalnej” zacytowałem Habermasa, fragment jego mowy wiedeńskiej, gdzie dziękuje on austromarksistom, że go odwiedli od „heglowskiego marksizmu” i zawiedli wstecz, do „kantowskiego pragmatyzmu” (pragmatyzm znaczy tu bodaj tyle co reformizm czy myślenie reformatorskie – myślenie w ramach prawa strzegącego wolności jednostek – w przeciwieństwie do rewolucyjnego). I Habermas podkreśla też, w „Uwzględniając Innego”, że stosowną w tej sprawie cezurę w drugiej połowie XX wieku stanowi „Teoria sprawiedliwości” Rawlsa, jako rehabilitacja „normatywności”, która stanowi powrót do Kanta, oficjalnie w opozycji do utylitaryzmu (ze wspomnianą jego najwyższą zasadą maksymalizacji sumy szczęścia, jako teoretycznie niedobrą, bo nie zawierającą zastrzeżenia o pierwszeństwie praw, pierwszeństwie wolności wobec szczęściodajnych rachunków), a domyślnie też w opozycji do urzędowego marksizmu za żelazną kurtyną.

Kant zwyciężył – znaczy tyle co: zwyciężyła kantowska idea wolności jako moralnej autonomii jednostki, albo: kantowski imperatyw kategoryczny (w drugiej wersji, jako zakaz instrumentalizacji Innego, i siebie samego też), albo jeszcze inaczej: zwyciężyła, jako teoretyczna podstawa prawa i polityki, moralność wzajemnego szacunku i pomocy w potrzebie (i filozoficzna waloryzacja tej moralności).

A dzisiaj wyraźne jest nawiązywanie do Kanta w opozycji do „postmodernizmu”, do opowiadania o końcu „wielkich narracji” (Lyotard, „Kondycja ponowoczesna”). Swego czasu głośna stała się wymiana zdań między Barbarą Skargą, a postmodernistą Giannim Vattimo w Pałacu Staszica – Skarga miała zapytać, czy aby ów koniec wielkich narracji to nie jest tylko koniec marksizmu, a postmoderniści to sieroty po marksizmie, na co ponoć Vattimo się obraził i odpowiedział obraźliwie (dlatego było o tym głośno).

Tak więc mamy tutaj pewne nieporuszone myśli i ja dziękuję losowi, że za moich studenckich czasów mój promotor, wspomniany Marek Siemek, cały czas obok heglomarksizmu (ciekawego zresztą, bo hermeneutyzującego) uprawiał kantyzm.

Weźmy jeszcze jako przykład nieporuszenie Heideggera. Nie miał on wprawdzie głowy do niewzruszonych zasad moralności (dlatego dał się uwieść nazizmowi), ale w pewien sposób wrócił do metafizyki. Jak wrócił? W sposób szczególny, mianowicie uznawszy Kantowską krytykę metafizyki (Kołakowski zauważył, że była ona właściwie miażdżąca), wziął sobie do serca, wbrew triumfującym w owych czasach empirystom, słynną Kantowską diagnozę „skandalu rozumu”. Rozum mianowicie musi sobie zadawać pytania, na które nie może odpowiedzieć (stąd popada w antynomie). Zadał więc sobie na powrót „pytanie o byt”, sięgając aż do „presokratyków”, do Anaksymandra i Parmenidesa. Odpowiedź, w rezultacie uznania krytyki Kantowskiej, musiała być inna niż Parmenidesa i „całej zachodniej metafizyki”, mogło to być już tylko jakieś zaklinanie, jakieś opowieści o tym, że byt czy bycie wzywa nas, byśmy nasłuchiwali jego głosu, jego wezwania, żebyśmy wyrwali się z opłakanego stanu zapomnienia o bycie (czy byciu). Żeby ludzki gatunek stale pamiętał o własnej skończoności, i o samej tylko „faktyczności” (nie zaś konieczności) tego, co dane mu jest do poznania w świecie.

Heidegger odrzucił więc metafizyki pozytywne, na czele z tomistyczną, ale nie odrzucił tym samym (jak Wittgenstein) „pytania o byt”. Gdy czytam jego czarodziejskie teksty, nie staram się wszystkiego zrozumieć (teksty „prawdziwie filozoficzne” nie są po to, żeby wszystko w nich zrozumieć), nie poświęcam się im specjalnie, ale zachwyca mnie taka na przykład, w miarę prosta książeczka: „Zasada racji”. On tam duma nad tym, że z jednej strony jest to rozumna zasada poznania przyrody i tkwiących w niej ludzi, wszystkiego tego, co dzieje się w świecie: nihil est sine ratione, nic nie dzieje się bez racji, bez przyczyny, a z drugiej strony – nie da się jej zastosować do „całej rzeczywistości”, popadamy w kłopoty, wychodzi na jaw rzeczony skandal rozumu.
.
I powiem tak: to postawienie sprawy, w całej swej „aporetyczności” (aporie to kolejna rzecz, z której natrząsa się Hartman) wydaje mi się ostateczne, nieprzekraczalne, niewzruszone. Może podobną intuicję miał Parmenides, tylko wyraził ją naiwnie, autystycznie i obskurancko: „myśl, że byt istnieje, a niebyt nie istnieje”, i o niczym innym nie myśl, daj sobie spokój z „mniemaniami”, czyli z poznawaniem przyrody, owych nędznych fragmentów rzeczywistości. Parmenides wpada w końcu na myśl, że „byt jest tożsamy z myśleniem” – to jest pułapka autystyczna, Heideggerowski „prześwit” i „aletheia” – to bardziej pobudzające koncepty.

Heidegger wrócił, via Kant, do Parmenidesa, poza bajkę Platona o Idei, poza bajkę Arystotelesa o Pierwszym Poruszycielu. A Kołakowski w podobnym, powiedzmy neometafizycznym duchu, wrócił do Plotyna, w sposób znamienny łamiąc chronologię w swoich „wykładzikach” pt. „O co nas pytają wielcy filozofowie”. Zresztą wracając do Plotyna złamał chronologię po raz drugi, na końcu – na początku zaś najpierw przedstawił Sokratesa (ze względu na etos filozofa społecznego, moralnego, krytycznego), a potem wrócił właśnie do Parmenidesa, „on to był bowiem”, przez rozmach swej abstrakcji, „siłaczem, który w ruch wprawił wielki strumień myśli europejskiej. A strumień ten to rozmyślanie nad Jednym, które się skrywa za wielością naszego świata doświadczenia”. Rozmyślanie nad Jednym samo jest raczej mało ruchliwe, a jeśli już, to jak się rzekło, lubi poruszać się wstecz. Jednakże porusza też ono trzeźwiejszą od siebie myśl naukową, która wprawdzie, krocząc naprzód, nie liczy już na ostateczną syntezę.

Co się zaś tyczy wybiegającej naprzód myśli filozoficznej, usiłującej, jak to się mówi, nadążać za zmieniającym się światem, zauważyłem, że coś w tym rodzaju Hartman en passant dostrzega, ale w osobliwy sposób deprecjonuje. Pisze mianowicie:

„Zdając sobie sprawę z bezsilności (własnej) politycznej czystej spekulacji, kantyzujący liberałowie, z Habermasem i Rawlsem na czele, z wdzięcznością przyjmują wsparcie ze strony religii. I tak właśnie zawiązuje się pewien modus vivendi między konserwatystami i liberałami (Hartman naprzód zamaszyście pożegnał się z konserwatyzmem), tak charakterystyczny dla naszych czasów, choć będący tylko kolejną wersją kantowskiego kompromisu konserwatywnego oświecenia z autorytarną władzą świecką i duchowną. Uzyskuje on powszechne poparcie, także w Polsce, gdyż jest znakiem łagodności i umiarkowania, które to wartości od czasów II wojny światowej wysunęły się w życiu politycznym przed inne. Tak oto powstaje szeroka i stabilna >platforma ideologiczna<, w dodatku na tyle jeszcze zróżnicowana, iż sprawia wrażenie pluralizmu. Tymczasem jest to tylko rodzaj ideologicznego paktu, nie różniącego się strukturalnie od paktów westfalskich i dawniejszych jeszcze kontraktów pokojowych świata chrześcijańskiego.”

Rawlsowskie poszukiwanie „częściowego konsensu” (overlapping consensus) między wyznawcami „rozległych doktryn” (religijnych i niereligijnych, także rozległych doktryn liberalnych) traktuje więc Hartman jako jedynie modus vivendi w sytuacji równowagi sił, z natury rzeczy niepewnej. Niepewnej z natury rzeczy – to znaczy „z natury Kościoła”, przynajmniej polskiego Kościoła katolickiego, z natury swej zdaniem Hartmana ekspansjonistycznego, i Watykanu (ekspansjonistycznego może mniej). Rawls widział w tej możliwości konsensu, jak się rzekło częściowego, to jest konsensu jedynie na gruncie „publicznego rozumu”, czyli w kwestiach politycznych, tych mianowicie, w których w grę wchodzą same tylko „wartości polityczne” (czytaj: prawa człowieka i obywatela) – nie westfalski modus vivendi, lecz perspektywę trwałego, bo moralnego porozumienia. Nie szukał, wobec „bezsilności własnej spekulacji”, wsparcia ze strony religii, lecz przedłożył, owszem, czystą spekulację filozoficzną, która miała pozwolić ludziom różnych wiar i niewiar nie tylko przyjąć ostatecznie do wiadomości „fakt pluralizmu”, lecz także głębiej może niż dotąd go zinterioryzować, czemu sprzyjać ma pozostawienie uzasadnień dla praw człowieka rozmaitym rozległym doktrynom czy światopoglądom, pod warunkiem że będą one „rozumne”, to znaczy nastawią się na takie właśnie porozumienie.

Pomysł ten – Rawlsowski pomysł rezygnacji „liberalizmu politycznego” z roszczenia do jedynie słusznego uzasadnienia praw człowieka i demokracji – Habermas najpierw (w „Uwzględniając Innego”) skrytykował, a potem (w „Między naturalizmem i religią”) uznał za dobry, samemu wysuwając (czy też podchwytując i popularyzując) ideę „społeczeństwa postsekularnego”. Wbrew wojującej postawie Hartmana sądzę, że warto tę ideę potraktować poważnie, wypatrując w polskim Kościele katolickim ludzi, którzy ze swej strony nas, liberałów, gotowi są traktować poważnie, i wychodząc naprzeciw tym z nich (także pośród hierarchów), którzy już to robią.

* Adam Romaniuk, doktor filozofii.

Lektury:

J. Hartman, „Polityka filozofii. Eseje”, Kraków 2010.
M. Heidegger, „Zasada racji”, przeł. J. Mizera, Kraków 2001.
L. Kołakowski, „O co nas pytają wielcy filozofowie”, Kraków 2005.
L. Kołakowski, „Główne nurty marksizmu”, wprowadzenie K. Pomian, Warszawa 2009.
L. Kołakowski, „Kant i zagrożenie cywilizacji”, w: tenże, „Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań”, Kraków 2006.
M. J. Siemek, „Wolność, rozum, intersubiektywność”, Warszawa 2002.
B. Skarga, „Kwintet metafizyczny”, Kraków 2005.
J. Rawls, „Teoria sprawiedliwości”, przeł. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, redakcja naukowa S. Szymański, wydanie nowe, Warszawa 2010.
J. Rawls, „Liberalizm polityczny”, przeł. A. Romaniuk, Warszawa 1998.
J. Habermas, „Uwzględniając Innego”, przeł. A. Romaniuk, Warszawa 2009.
J. Habermas, „Między naturalizmem i religią” (wyd. oryg. 2005), przeł. A. Romaniuk.

„Kultura Liberalna” nr 74 (24/2010) z 8 czerwca 2010 r.

...czy możemy prosić Cię o chwilę uwagi? Rzetelne dziennikarstwo wykonywane z pasją potrzebuje dziś wsparcia.

Dzięki pomocy Darczyńców możemy:

  • pracować nad tygodnikiem i codziennymi komentarzami, nie rezygnując z ich jakości,
  • wypełniać misję naszej Fundacji i wprowadzać do debaty publicznej nowe sposoby rozumienia świata,
  • planować naszą pracę w perspektywie kilkudziesięciu miesięcy.

Dlatego prosimy Cię serdecznie:

SKOMENTUJ

Nr 74

(23/2010)
8 czerwca 2010

PRZECZYTAJ INNE Z TEGO NUMERU

PRZECZYTAJ INNE Z DZIAŁU

KOMENTARZE



WAŻNE TEMATY:

TEMATY TYGODNIA

drukuj