Szanowni Państwo, wracamy dziś do tematu o relacji wiary i liberalizmu, który rozpoczęliśmy tydzień temu tekstami Jana Woleńskiego, Dominiki Kozłowskiej, ks. Jacka Prusaka, Stanisława Obirka, Miriam Gonczarskiej i Jerzego J. Kolarzowskiego. Dziś wracamy do postawionych wówczas pytań. Czy jest miejsce na religię w liberalizmie? Jeśli tak – to, jak dużo?

Marcin Król tłumaczy, dlaczego w liberalizmie istnieje miejsce na wiarę, nawet jeśli nie śniło się o tym filozofom takim, jak Isaiah Berlin czy Judith Shklar. Z kolei Janusz Ostrowski i wytyka szeroko rozumianym kręgom liberalnym, w związku z tzw. sporem o krzyż, „wystawienie spektaklu «galwanizowania trupa» naiwnego myślenia oświeceniowego”. Magdalena Bajer przypomina o polskiej tradycji współistnienia laickiej inteligencji i Kościoła. Numer zamykają teksty Sebastiana Szymańskiego i Łukasza Jasiny z „Kultury Liberalnej”. Pierwszy z nich pisze o dwóch sposobach istnienia religii w liberalizmie jako koncepcji politycznej i praktyce państwowej. „W praktyce politycznej społeczeństwa liberalnego, właśnie dlatego, że chroni ono wolność w sprawach religii, religii powinno być jak najmniej” – argumentuje. Drugi stara się znaleźć miejsce dla religii między fundamentalizmem a antyklerykalizmem.

Autorką koncepcji numeru jest Krystyna Kurczab-Redlich.

Zapraszamy do lektury!

Redakcja

* * *

Marcin Król

Religia i liberalizm – pochwała niekonsekwencji

W liberalizmie zasadniczo w ogóle nie ma miejsca na wiarę, jeżeli rozumieć liberalizm w duchu Isaiaha Berlina czy Judith Shklar. Jednak o ile filozoficznie liberalizm i wszelka wiara religijna całkowicie się wykluczają, to ku zdumieniu filozofów w życiu zdarzają się sytuacje i postawy, o jakich nie śnili.

Otóż znam dobrze, a nawet intymnie i w pełni osobiście ludzi, którzy są zarazem liberalni wobec siebie i innych oraz wierzący. Czy musimy spędzać życie, zastanawiając się nad niespójnością naszych postaw? Leszek Kołakowski pochwalał niekonsekwencję, ale można nawet jej nie pochwalać – wystarczy, że jest faktem, z którym nie możemy inaczej sobie poradzić, jak tylko zaakceptować. Dlatego wiara mieści się w świecie obyczajów liberalnych, chociaż nie w świecie filozofii liberalnej.

Czy świadczy to źle o religii lub o liberalizmie? Nie sądzę. Jest wiele powodów do narzekania na Kościół, ale akurat nie ten, że nie akceptuje liberalizmu i to od co najmniej 1832 roku. Kościół nie może uznać wolności negatywnej za wartość najwyższą ani nawet za warunek realizacji innych wartości (wersja Berlina z 1992 roku). Natomiast liberalizm nie może uznać, że ktokolwiek, jakkolwiek wyobrażany ma prawo nam mówić, jak postępować. Z jednym zastrzeżeniem: aby nie naruszać wolności innych.

Pozostaje tylko kwestia, której nie mam najmniejszego zamiaru rozstrzygać, bo za głupi jestem, bym to czynił, a mianowicie, co z tej niekonsekwencji wyniknie na dłuższą metę. Ale to zostawmy Panu Bogu i dziedzicom Johna Stuarta Milla.

* Marcin Król, historyk idei.

Do góry

* * *

Janusz Ostrowski

Polska anachroniczna sekularyzacja

W związku z tzw. sporem o krzyż szeroko rozumiane kręgi liberalne wystawiły zadziwiający spektakl (o antyliberalnych „pochodniach” tyle już powiedziano, że bojąc się nudy i ziewania, o nich nie wspomnę), który można określić jako „galwanizowanie trupa” naiwnego myślenia oświeceniowego. Światli obywatele jakby dopiero co przybyli z preromantycznych za-światów „epoki świateł” i potraktowali religię w ogóle – a w szczególności Kościół katolicki, reprezentowany rzekomo przez „baby parafialne” stojące przed Pałacem Prezydenckim – jako wroga „racji stanu”, europejskości, nowoczesności etc.

Oto w pierwszej dekadzie XXI wieku powstało z grobu (a więc jest jakaś nieśmiertelność?) zjawisko krytyki religii, której nie powstydziliby się osiemnastowieczni francuscy literaci. Oczywiście, atak został przeprowadzony z różnym stopniem talentu i subtelności dowcipu, dokonując się na kilku frontach. Wskażmy na kilka, by później poddać krytyce samą tę krytykę i zarysować postoświeceniowy model krytyki religii, w którym ujmuje się ją jako formę alienacji, swoisty symptom dysfunkcjonalności świata świeckiego.

Religia jako zabobon, czyli sekularyzm

Tak więc nagle objawiła się (jest przeto jakieś objawienie?) spora grupa domorosłych „kantystów”, czyli ludzi „dojrzałych” w myśl odpowiedzi udzielonej przez Kanta na pytanie: „czym jest oświecenie?”. Ów rozpalający obecnie polskie umysły filozof rzekł w roku Pańskim 1794: „Oświecenie to wyjście człowieka z zawinionej przez niego niedojrzałości. Niedojrzałość jest nieumiejętnością w posługiwaniu się własnym rozumem bez przewodnictwa innych. Niedojrzałość ta jest zawiniona przez człowieka, jeśli jej powód tkwi nie w braku rozumu, ale zdecydowania i odwagi, by swym rozumem posługiwać się bez zwierzchnictwa innych. Sapere Aude!”.

Owi „kantyści” – na przykład skandując „chcemy koła, zamiast krzyża” – czerpali sporą satysfakcję z dwóch źródeł. Po pierwsze, z demaskowania w jasnym świetle audiowizualnych mediów (ale bez ich zwierzchnictwa!) infantylizmu „krzyżowców”, ich symbiotycznego zanurzenia w Ojcu/Synu/Duchu/Matce/Kościele, magicznych symbolach, relikwiach, sakramentach, a więc „najzwyczajniejszych” rzeczach, które (starczo) zdziecinniała, nieszczęśliwa i ciemna świadomość religijna przedstawia jako widma, duchy, zjawy. A przecież każdy samodzielnie myślący człek wie, że rzeczy są rzeczami i niczym więcej być nie mogą. Na tym właśnie polega istota zabobonnego odczuwania (bo przecież nie myślenia!) – nieoświecona religijna protopodmiotowość nie zdaje sobie sprawy, że obcuje tylko z produktami swojej fantazji.

Po drugie natomiast – dojrzałej radości dostarczała „kantystom” niezwykle przenikliwa i oryginalna diagnoza, że za tym fetyszystycznym, animistycznym wręcz rzeczy od-rzeczowieniem kryje się machinacja, „układ” biskupów i pewnych polityków, złych sił, a zatem (tak, tak, oto novum) tronu i ołtarza czy – w ujęciu uczonych (do samodzielnego uczenia na-uczonych!) – „regnum” i „sacerdotium”. Zapomniano, co prawda, jak to onegdaj owi politycy tron pośrodku ołtarza „sacedoterom” wstawić kazali, hołd uniżony od nich zbierając, po wygnaniu arcybiskupa Wielgusa (nazwanego przez pewnych zabobonnych współczesnym św. Stanisławem) w imię „teologii policyjno-historycznej”. I podobnie jak niecni ci politycy, także ludzie dobrej i oświeconej woli żądać zaczęli, by religię ze sfery publicznej, co pod Pałacem Prezydenckim się kondensuje, usunąć bezwarunkowo. Po cóż wszakże? Zapomniano znowu, że to, co religijne, to tylko rzecz, drewna kawałek, a nie żaden symbol, bo symboliczne „myślenie” to zabobon. Zapętliła się dojrzałość, skoro jednak uznano, że miejsce urzędowania Prezydenta, który reprezentuje suwerena: wolę ludu czy narodu – to locus mocą niezwykle silnie naznaczony; że znaki, gesty, rytuały – a więc formy symboliczne – to sposoby, w jakie wspólnota „wyobrażona” w ogóle istnieć może.

Jakiż wypływa morał z tej antyreligijnej frenezji pewnego typu liberalizmu, co pęknięta jest dogłębnie, skoro opiera się na wewnętrznie sprzecznym, powiedzmy, „myśleniu” o sekularyzacji (a więc, mówiąc wstępnie, pewnej grze religijnych i świeckich form symbolicznych)?

Religia jako produktywna alienacja, czyli postsekularyzm

Polski powrót do schematów oświeceniowej krytyki religii powiela – choć ta powtórka z historii karykaturalny ma charakter – większość założeń przyjmowanych implicite przez Oświecenie, prowadzących do izomorfizmu krytyki i tego, co krytykowane. Chodzi choćby – co stanowi zresztą podstawę krytyki „zabobonności” religii – o przekształcenie schematów eschatologii w filozofię dziejów jako procesu linearnego. Nawet tak subtelny teolog i filozof jak Tadeusz Bartoś jest w stanie – bez zawieszenia się laptopa (złamania pióra?) – wygenerować dla „Znaku” (nr 667) następującą figurę argumentacyjną: „Idee zawarte w przesłaniu chrześcijańskim (…) zostały wcielone w nowoczesność i są – na razie – zasadniczo akceptowanym sposobem organizowania życia społeczeństw demokratycznych. Kościół nic nowego i oryginalnego nie ma już do zaproponowania. Jego misja bycia na «froncie postępu ludzkości» została zwieńczona sukcesem. Powinien więc wycofać się ze sfery publicznej”. Konkluzja tego wywodu została sformułowana w prostych (raczej harcerskich niż żołnierskich) słowach, a określenie „postęp” – pozbawione cudzysłowu: „chrześcijaństwo nie reprezentuje dziś autorytetu moralnego i jest dla postępu cywilizacyjnego nieprzydatne”.

Oczywiście, w przeciwieństwie do swoich oświeceniowych – by tak rzec – „postchrzestnych ojców” Bartoś twierdzi, że to nie bunt przeciwko Kościołowi, chrześcijaństwu bądź religii w ogóle (warto tu wskazać na skrajny antyjudaizm i antysemityzm Woltera), ale właśnie urzeczywistnienie przesłania religijnego ustanowiło racjonalny porządek świata doczesnego. W swoisty sposób nawiązuje więc do Oświecenia już urefleksyjnionego przez na przykład Karla Löwitha, Jacoba Taubesa, Pierre’a Manenta czy Harolda J. Bermana. Nad ową argumentacją krąży także widmo słynnej tezy Carla Schmitta: „Wszystkie istotne pojęcia z zakresu współczesnej nauki o państwie to zsekularyzowane pojęcia teologiczne”. Jednak Bartoś nie pyta o podstawę i możliwość owego chrześcijańskiego „wcielenia w nowoczesność”, o filozoficzny sens pojęcia sekularyzacji. Urefleksyjnienie pozostaje więc połowiczne; świecić odbitym światłem to nie to samo, co reflexio – filozoficzna (a także „teologiczno-polityczna”) samowiedza. Z pojęciem sekularyzacji, jakim posługuje się Bartoś, rozprawił się Hans Blumenberg, twierdząc, że sekularyzacja to relacja symetryczna i odwracalna. Równie dobrze daje się mówić o „sekularyzacji teologii”, jak i o „teologii sekularyzacji”; w twierdzeniach typu: „B jest sekularyzacją A”, na owo B przenoszona jest cała funkcja A – nowi aktorzy pojęciowi są obsadzani w starych rolach, zajmując dawne pozycje strukturalne.

W rezultacie Tadeusz Bartoś (potraktowany tu „symbolicznie” – jako jedna z czołowych postaci polskiego liberalizmu, niezmiernie wrażliwa na kwestie religijne) jest bardziej anachroniczny niż krytykowany przezeń (polski) katolicyzm, skoro nolens volens okazuje się „ultrakatolikiem”, nie wychodząc poza proste schematy szkolnej katechezy. W miejsce paruzji i zbawienia podstawia po prostu „postęp” i modernizację, przeoczając to, co współcześnie zdaje się stanowić najbardziej frapujący motyw: lansowaną przez tak różnych myślicieli jak Jürgen Habermas, Chantal Mouffe i częściowo Jacques Derrida koncepcję postsekularyzmu, czyli racjonalności argumentów religijnych w demokratyczno-liberalnej sferze publicznej.

Postsekularyzm opiera się na przekonaniu, że w dobie społecznej homogenizacji, przekształcania się jednostek w producentów i konsumentów publiczna (a więc także instytucjonalna) obecność religii stanowi czynnik indywidualizujący, afirmując ludzką wolność i odpowiedzialność; umożliwia bowiem wydarzanie się tego, co nowe, pewnej „antystruktury” (określenie Charlesa Taylora). Nie wdając się z braku miejsca w meandry parareligijnej krytyki „liberalnej eugeniki” u Habermasa, neutralności w imię agonu (konfliktu bez antagonizmu) u Mouffe czy też krytyki petryfikacji teraźniejszości w aktywnym oczekiwaniu „mesjanizmu bez mesjasza” u Derridy, przytoczmy słowa pewnego klasyka – mówiące o utopijnym potencjale religii, pozwalającym na przekraczanie siebie i różnego typu determinacji – klasyka, którego liberalizm odwagi bać się nie musi: „Nędza religijna jest jednocześnie wyrazem rzeczywistej nędzy i protestem przeciw nędzy rzeczywistej. Religia jest westchnieniem uciśnionego stworzenia, sercem nieczułego świata, jak jest duszą bezdusznych stosunków. Religia jest opium ludu”. Była tym „opium” także w okresie pierwszej „Solidarności”. Ze splotu wyobcowania, marzenia i walki wyrasta właśnie dzisiejsza Polska, która nie jest rajem na Ziemi, i jeśli nie ma stać się „społeczną pustynią”, potrzebuje religii i jej „alienacyjnej” siły.

* Janusz Ostrowski, historyk filozofii społecznej, adiunkt w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego. Redaktor kwartalnika „Kronos”. Współtwórca Warszawskiego Klubu Krytyki Politycznej. Laureat pierwszej nagrody w Konkursie im. Klemensa Szaniawskiego na najlepszą pracę doktorską z dziedziny filozofii i socjologii.

Do góry

* * *

Magdalena Bajer

Współistnienie wiary i liberalizmu jako papierek lakmusowy dialogu społecznego

Wśród przedwojennych, tradycyjnych polskich rodzin inteligenckich, indyferentyzm religijny nie był czymś niezwykłym. Intelektualiści czy szeroko pojęta elita, reprezentowali w tym zakresie pogląd, który dziś nazwalibyśmy liberalno-lewicowym czy lewicującym. Nie kolidowało to bynajmniej ani z patriotyzmem, ani etosem służby ojczyźnie, wyniesionym jeszcze z epoki rozbiorów. Po II wojnie światowej sojusz laickiej inteligencji z Kościołem – choć początkowo nieoczywisty – odrodził się w opozycji, ostatecznie stając się jednym z rysów, wyróżniających polskie dążenia wolnościowe. Kulminacją tej tendencji był czas „Solidarności”.

Po 1989 nastąpił proces, który nazwać można „normalnieniem”. Laickie dyskusje intelektualno-polityczne przeniosły się tam, gdzie powinny się odbywać: na uniwersytety, do klubów dyskusyjnych i siedzib różnych stowarzyszeń. Z drugiej strony, jak twierdzą socjologowie, nie sprawdziły się dotychczas prognozy, mówiące o szybkim procesie laicyzacji. Wręcz odwrotnie: niejednokrotnie mamy do czynienia z pogłębieniem religijności.

Niestety, efektem ubocznym tego procesu było powstanie głębokich podziałów, które przecinają dziś wszystkie pokolenia i warstwy społeczne. Liberalny i wyważony stosunek do religii i Kościoła przestał być czymś oczywistym. Mamy również do czynienia z coraz ostrzejszą dyskusją i narastającą krytyką Kościoła z jednej strony (trudno powiedzieć, by była ona niezasłużona: duża część duchownych popełnia błędy, a co gorsza, bronią się oni tak przed każdym przejawem krytyki z zewnątrz, jak i tej, która wychodzi „z wewnątrz”, ze środowisk ludzi wierzących). Z drugiej strony, następuje fundamentalizacja takich środowisk, jak choćby słuchacze Radia Maryja.

Co z tego wyniknie? Czy odnajdziemy sposób na wzajemne porozumienie i pogodzenie Kościoła z państwem liberalnej demokracji? Czas pokaże. Pewne jest, że po katastrofie smoleńskiej polaryzacja społeczeństwa – i Kościoła jako takiego – pogłębia się. Wyzwoliła ona jeszcze większy fundamentalizm w środowiskach takich, jak słuchacze Radia Maryja. Mam nadzieję, że na tym tle nie dojdzie do rozłamu Kościoła – ani jeszcze głębszych społecznych różnic. Może gdyby elita umysłowa bardziej zaangażowała się w dialog, podsuwanie wątków do jego prowadzenia, udałoby się stworzyć jakąś wspólną perspektywę, zakopać choć część podziałów. Może wówczas uda się znaleźć pokojowy sposób na współistnienie.

* Magdalena Bajer, dziennikarka, publicystka, ostatnio opublikowała książkę „Jak wierzą uczeni”.

Do góry

* * *

Sebastian Szymański

W praktyce jak najmniej

Istnieje wiele odmian liberalizmu, jednak wszystkie łączy przekonanie, że pewna grupa podstawowych wolności ma szczególną wartość i zasługuje na specjalną ochronę. Zadaniem państwa jest zagwarantowanie tych wolności i zapewnienie przynajmniej minimalnych możliwości ich wykorzystania. Tym, co odróżnia liberalizm w dowolnej wersji od innych koncepcji przywiązujących wagę do wolności, jest uznanie, że wśród podstawowych wolności nie ma najmniej lub najbardziej ważnych. W różnych wersjach liberalizmu poszczególnym wolnościom będzie przypisywać się odmienne znaczenie, jednak żadna z nich nie uzyskuje wagi absolutnej – to znaczy nie przeważa nad innymi wolnościami. Liberał przyjmuje wolności podstawowe – by tak rzec – „w pakiecie”.

Wolność w sprawach religii od samych początków istnienia liberalizmu zaliczana była do wolności podstawowych. O ile początkowo oznaczała ona możliwość swobodnego wyznawania jakiejś religii (ci, którzy nie wyznawali żadnej, z dobrodziejstwa jej ochrony niestety nie korzystali), o tyle dziś rozumie się ją znacznie szerzej. Wolność w sprawach religii oznacza pełną swobodę (z pewnymi ograniczeniami, wynikającymi z konieczności zachowania ładu i bezpieczeństwa publicznego) wyznawania i praktykowania dowolnej religii, niewyznawania żadnej, krytykowania określonej religii lub wszystkich religii, zachowania neutralności, wreszcie prawo do niezawracania sobie tym głowy. Dodatkowo w parze z wolnością w sprawach religii idzie wolność sumienia, która daje członkom społeczeństwa liberalnego analogiczne swobody w kwestiach moralnych i światopoglądowych.

Pytanie „Ile miejsca dla religii w liberalizmie?” zostało sformułowano niebyt fortunnie. Można je bowiem rozumieć przynajmniej na dwa sposoby: (1) „Ile miejsca dla religii w liberalizmie, czyli koncepcji politycznej scharakteryzowanej pokrótce wyżej?”; albo (2) „Ile miejsce dla religii w liberalizmie, czyli w praktyce politycznej społeczeństwa realizującego taką koncepcję?”.

Jeśli pytanie to rozumieć na pierwszy sposób, odpowiedź wydaje się dość oczywista: tyle, żeby nie przeważała nad innymi wolnościami w liberalnym „pakiecie”. Wolność w sprawach religii nie ma wyróżnionej pozycji wśród innych wolności: ograniczają ją inne wolności, w tym swoboda sumienia innych członków społeczeństwa. Innymi słowy, wyznawcy jakiejkolwiek religii – niezależnie od tego, jak znaczną większość by stanowili – nie mogą rościć sobie pretensji do szczególnej ochrony. Co więcej, wyznawcy jakiejkolwiek religii nie mogą się domagać innego traktowania niż ci, którzy tę właśnie religię krytykują albo chcą, żeby tego rodzaju sprawami po prostu nie zawracano im głowy. Państwo stojące na straży wolności ma zatem za zadanie zapewnienie wszystkim, bez względu na ich stosunek do religii, takiej samej swobody w tej sferze – i nic więcej. Państwo nie powinno uprzywilejowywać żadnej religii, ale, co ważniejsze, nie powinno również uprzywilejowywać tych, którzy jakąś religię wyznają, w stosunku do tych, którzy nie mają ochoty zaprzątać nią sobie głowy.

Nieco bardziej złożona jest odpowiedź na powyższe pytanie w drugim rozumieniu. Ogólne ramy praktyki społeczeństwa liberalnego wyznacza wyznawana w nim koncepcja liberalna. Jednak składające się na nią tezy wymagają interpretacji. Pojawiają się zatem kolejne pytania: Jakiego rodzaju racje są dopuszczalne? Jakie argumenty można stosować, gdy pojawiają się wątpliwości dotyczące zakresu lub treści poszczególnych wolności? W szczególności, czy dopuszczalne są racje i argumenty religijne? W tym wypadku odpowiedź musi być negatywna: względy religijne nie „liczą się” jako argumenty w dyskursie liberalnym. Powody tego są dość oczywiste. Spory o rozumienie liberalnych wolności trzeba rozstrzygać w sposób możliwy do przyjęcia przez wszystkich – również tych, którzy z religią nie mają lub nie chcą mieć nic wspólnego. Argumenty religijne z pewnością są dla nich pozbawione znaczenia, a co więcej, zazwyczaj nie trafiają również do wyznawców innych religii. Dodatkowym względem przemawiającym przeciwko nim jest, że argumenty religijne odwołują się do szczególnego rodzaju autorytetów – osób lub instytucji – które wyznawcy danej religii uznają za niepodważalne. Taki sposób prowadzenia dyskusji jest z oczywistych względów nie do przyjęcia dla liberała – odmawia bowiem uczestnikom dysputy wolności formułowania własnych poglądów i swobody kwestionowania autorytetów, które stanowią ważny składnik wolności sumienia. W praktyce politycznej społeczeństwa liberalnego, właśnie dlatego, że chroni ono wolność w sprawach religii, religii powinno być więc jak najmniej.

* Sebastian Szymański, tłumacz, członek redakcji „Kultury Liberalnej”.

Do góry

* * *

Łukasz Jasina

O religii bez histerii

Religia jest zjawiskiem trudnym do opisania. Mimo kilku tysiącleci prób, zadowalających rezultatów w tej kwestii nie osiągnięto, choć próbowali Wielcy i Mniejsi. Zgodnie z tradycją liberalną do religii należy podchodzić spokojnie i bez histerii. Polska historia przekonuje, że takie podejście jest możliwe. Pluralizm i swoisty liberalizm tolerancyjnej tradycji Rzeczypospolitej Wielu Narodów (od trzystu lat regularnie deptany przez kolejne fale nietolerancji – począwszy od twórców kontrreformacji aż do Tadeusza Rydzyka i Janusza Palikota) funkcjonował i, co ważne, realnie oddziaływał nie tylko na lubujących się w debatach teologów, ale także na zwykłych ludzi. (Był on zresztą niezrozumiały dla wychowanków separatyzmu religijnego i gettowości Europy Zachodniej. Podczas pobytu w celi mokotowskiego więzienia, hitlerowski zbrodniarz Jürgen Stroop nie mógł zrozumieć, że Kazimierz Moczarski przed wojną zasiadał sobie ot tak zwyczajnie do stołu z Żydami, Karaimami czy Tatarami). Siłą polskiego liberalizmu religijnego było to, że z uwagi na niechęć do przesadnej analizy teologicznej, skupiano się na zwykłym zrozumieniu bliźniego.

We współczesnych ekstremizmach – katolickim i antyklerykalnym – takie podejście jest spotykane coraz rzadziej. Ostatnią jego emanacją był Jan Paweł II. To może trochę uproszczone pojmowanie jego pontyfikatu, ale sukces realizowanej wówczas polityki ekumenizmu polegał miedzy innymi na braku teologicznego zacietrzewienia. Janowi Pawłowi II – wychowanemu w tradycji dawnej Rzeczypospolitej – do głowy nie przyszłoby dzielenie ludzi według teologicznych kryteriów. Inaczej pojmuje te sprawy Benedykt XVI, któremu bliższe są tradycyjny podział religijny pokoju augsburskiego i homogeniczna społeczność dawnej Bawarii.

O ironio, Polska staje się miejscem ratzingerowskim. Dysputy o sprawach ważkich coraz częściej dzielą nawet rodziny. Zmusza się nas do opowiadania się „za” lub „przeciw”. Ci, którzy myślą inaczej, mają być gorsi i z zasady popełniać błędy. Dyskusja nie jest potrzebna. Wszak „nasza strona” ma rację.

Niestety, wbrew twierdzeniom niektórych, znaczna część polskiego Episkopatu bierze w tym procesie udział. Dodatkowo, założony przed trzema miesiącami ruch Janusza Palikota staje się ostatnio w coraz większym stopniu emanacją haseł antyklerykalnych.

Czy nowoczesność musi być walką z Kościołem? Nie. Tolerancja to rzecz bardziej skomplikowana, a sprowadzanie jej do antytezy „ciemnogrodu i nowoczesności” spłyca ją i niszczy. Liberał musi kochać wolność, a religia jest chyba najdoskonalszą emanacją wewnętrznej wolności człowieka – pozwala mu bowiem wierzyć w coś, co jest absolutnie niesprawdzalne i nieracjonalne. Błędem wielu fałszywych „liberalizmów” jest ich walka z religią, którą prędzej czy później przegrywały – kreując niejednokrotnie religię własną.

* Łukasz Jasina, historyk, publicysta, członek redakcji „Kultury Liberalnej”.

Do góry

* * *

* Autorka koncepcji numeru: Krystyna Kurczab-Redlich.
** Autor ilustracji: Rafał Kucharczuk.
*** Współpraca: Robert Tomaszewski.

„Kultura Liberalna” nr 103 (53/2010) z 28 grudnia 2010 r.