Nicola Chiaromonte przez ponad piętnaście lat, aż do swojej śmierci w 1972 roku, gromadził krótkie zapiski. Zebrane w pięćdziesięciu trzech notesach dotyczyły kwestii fundamentalnych: wielkich pytań literatury, filozofii, religii i polityki. Włoski eseista uparcie powracał w nich do Greków. W jednym z notatników czytamy taką oto uwagę:

„Tak, Homer jest «realistą». W taki jedyny realistyczny sposób, kiedy słowo jasno wyraża znaczenie, a więc wskazuje na naturalną zgodność słów, poezji i formy wyrazu z tym, co – jak dobrze wiadomo – jest bądź co bądź w każdym przypadku uwarunkowaniem i sytuacją uczuciową, prawdą świata. Prawdą i prostotą: istnieje młodość i starość, istnieje radość i niezliczone cierpienia i choroby, istnieje zwyczajna radość zmysłów i szlachetna wzniosłość uczuć i postępowania, ale także istnieje okrucieństwo, niezaspokojona przemoc, upodobanie do wojny i przelewu krwi, a wreszcie istnieje również miłość synowska, słodycz codziennych prac, ukochanie pięknych przedmiotów i wspaniałe słowo poety. Istnieje to wszystko i jedno nie przeczy drugiemu […]” [1].

Chiaromonte, Grek z ducha, pilny czytelnik presokratyków i Platona (ponoć nie rozstawał się z jego dialogami), w tych kilku zdaniach uchwycił jeden z najważniejszych rysów Homerowych eposów – ich specyficzny realizm, przejrzystość, pozbawioną psychologizowania moc w odmalowywaniu ludzkich charakterów, a wreszcie przekonanie o realności, ontologicznej solidności przedmiotów, które na co dzień otaczają człowieka. Czytając Homera nie czujemy się oszukiwani przez świat. Ziemia jest ziemią, morze morzem, gniew – uczucie, którego opis rozpoczyna historię europejskiej literatury – gniewem, ból prawdziwym, dojmującym bólem. Przedmioty, ożywiona i nieożywiona materia, z której zbudowany jest kosmos, nie stanowią pułapki, zastawionej przez nieznanego demiurga, by złapać w nią nasze zmysły. Są fundamentem poznania, pewnym gruntem, po którym możemy śmiało stąpać. To dlatego wymowna obrazowość homeryckich porównań opiera się zawsze na przedstawieniu konkretnych rzeczy, zwierząt i żywiołów. Stąd pochodzi również widoczne w eposach upodobanie do opisów pięknych przedmiotów. Spinka Odyseusza, kubek Nestora, zbroja Agamemnona, krater Achillesa – wszystko to domaga się zachwytu należnego dziełom, stworzonym, by trwać.

Worek z cudownościami

O tych ostatnich, o boskich i ludzkich materialnych wytworach, a właściwie o ich opisach, które możemy znaleźć w starogreckiej literaturze, traktuje niedawno wydana książka Wiesława Juszczaka. Nie przestraszmy się jej akademickiego tytułu. Jeśli za cytowanym przez autora Theonem z Aleksandrii przyjmiemy, że tytułowa ekfraza to „retoryczny opis, żywo stawiający przed oczyma omawiany przedmiot”, treść tej książki wyda nam się jasna i przystępna. Juszczak analizuje w swoim tekście osiem tego typu przedstawień, które można odnaleźć w dziełach Homera, Apolloniosa z Rodos i greckich tragików. Pierwszym z nich jest opis zjawy (eidolon) Heleny z dramatu Eurypidesa o tym samym tytule, kolejnymi – fragmenty tekstów, w których przedstawiono: tkaninę Amazonek („Iliada”), purpurowe sukna Atrydów (trylogia tragiczna Ajschylosa), tarcze herosów (tragedie o wyprawie siedmiu przeciw Tebom), delfickie rzeźby („Ijon” Eurypidesa), flotę w Aulidzie („Ifigenia w Aulidzie” tego samego autora), sypialnię Odyseusza i Penelopy oraz płaszcz Jazona („Argonautika” Apolloniosa).

Juszczak jest rzetelnym naukowcem, bada więc uważnie znaczenie greckiego oryginału, różne warianty przekładów, zakres znaczeniowy słów. Zestawia ze sobą komentarze filologów i historyków, antropologów i teatrologów. Przywołuje monumentalne dzieła Kirka i Murraya, ba!, sięga nawet do tak odległych obcojęzycznych tłumaczeń klasycznych dzieł, jak słynny siedemnastowieczny przekład „Iliady” Madame Dacier, którą Wolter nazwał „cudownym zjawiskiem wieku Ludwika XIV”.

Chichot bogów

Kto lubi etymologiczne kalambury i semantyczne śledztwa, będzie zadowolony, tym bardziej, że Juszczak pisze w sposób prosty i przejrzysty. Jednak nie to stanowi o prawdziwej wartości jego studium. Nie jest to bowiem tylko kolejny zbiór przypisów do przypisów, z jakich składa się cierpiąca na nadmiar drobiazgowych komentarzy filologia klasyczna. Juszczak w rozrzuconych po całej książce co bardziej emocjonalnych fragmentach pozwala nam odczuć, o co tak naprawdę mu chodzi w czytaniu Greków i jaki rodzaj namiętności towarzyszy jego lekturze. By nie wdawać się w zbyt szczegółowe i zawiłe rozważania, weźmy jako przykład trzeci z kolei tekst, w którym Juszczak analizuje ekfrazę umieszczoną w jednej z tragedii Eurypidesa – opis zjawy Heleny.

Historię żony Menelaosa znamy dość dokładnie. Pomimo, że Helena była zamężna, została przyrzeczona przez Afrodytę Parysowi, który w konkursie właśnie tę boginię uznał za najpiękniejszą. Parys porwał Helenę i zawiózł ją do Troi, co zapoczątkowało trwającą dziesięć lat wojnę. Opis jej końcowego etapu możemy podziwiać w „Iliadzie”. Świat starożytny znał jednak również alternatywną wersję trojańskiego mitu. W tej opowieści Parys nie porwał prawdziwej Heleny, tylko stworzony przez zazdrosną Herę eidolon, a więc fantom, zjawę, widmo spartańskiej królowej. Prawdziwa Helena całe długie dziesięć lat spędziła w Egipcie na wyspie Faros u króla Proteusa. „Zatem cała wojna – jak zauważa Juszczak – toczyła się z pozornego powodu”. Prawdziwy chichot bogów.

Akcja „Heleny” Eurypidesa, z której pochodzi analizowana ekfraza, to „tragedia pomyłek”; tak można by chyba nazwać to pomieszanie antycznej tragedii z komedią. Menelaos, który wiezie uwolnioną z rąk Trojan zjawę Heleny, przybywa do Faros, by tam spotkać jej sobowtóra. Która Helena jest prawdziwa? Cały dramaturgiczny splot akcji polega na ciągłej próbie odpowiedzi na to pytanie.

Definicja jako prokrustowe łoże

Juszczak nie poprzestaje tu na streszczeniu historii i odkryciu mitologicznych genealogii postaci. Nie poświęca też właściwie ani słowa stylistyce i czysto literackim walorom tekstu. Najważniejsza jest dla niego odpowiedź na pytanie, czym mógł być dla Greka eidolon Heleny, bowiem tylko dokładna analiza sposobu opisywania tego typu rzeczy czy też zjawisk, pozwala odkryć, czym był dla owego archaicznego mieszkańca Hellady zastany świat. Okazuje się, że musimy porzucić w tym momencie wszystkie odziedziczone po nowożytności intuicje.

Po pierwsze, na poziomie języka. Okazuje się bowiem, że wszelka próba schwytania w sidła definicji, pojęciowego uchwycenia greckich wyrażeń jest z góry jałowa. Pojemność znaczeniowa współczesnych słów jest znacznie mniejsza niż pojemności słów greckich. Już zwrot eidolon sprawia kłopot. Może on oznaczać widmo, widziadło, duchy zmarłych, ale również, odbicie w zwierciadle, wyobrażenie, wizerunek, obraz czy figurę. Podobnie dzieje się z jego synonimem, mimema, pochodzącym od czasownika mimesthai, który oznacza małpowanie, naśladowanie, kopiowanie, odgrywanie roli, przedstawianie, wygłupianie się. Dopiero zestawienie tych wszystkich znaczeń daje jakieś wyobrażenie o skojarzeniach, jakie wywoływał w Grekach opis eidolonu Heleny. Juszczak podkreśla to mocno: „Definicja jest prokrustowym łożem pierwotnego kształtu i «wewnętrznego życia» słowa, które rodzi się jako coś nieledwie bez granic. Definicja wykrawa z owej przedustawnej całości tylko drobny fragment jej wyrazowego bogactwa. I tak poetycka siła starych słów zostaje zamknięta w szufladach «technicznego» – żeby tak rzec – języka”. Dziś słowa „są wprawdzie ścisłe (choć może tylko z pozoru), ale i martwe w istocie”.

Po drugie, na poziomie pojmowania sztuki. Eidolon Heleny jest zjawą. Jest jednak również naśladowaniem, mimema Heleny, a więc dziełem bogów, powołanym do życia stwórczym aktem na wzór istniejącej już osoby. Juszczak przypomina przy tej okazji o gwałtownym ataku Platona na sztukę imitacji (mimesis) i wyjaśnia, że Platon nie tyle krytykował sam akt tworzenia, ile akt bezmyślnego „małpowania”, w którym udajemy kogoś, kim nie jesteśmy. Sztuka to przecież domena uczuć, „psychologiczna anarchia, orgia bezrządu” (Collingwood). Wytwory sztuki to również pewien rodzaj podstępu, oszustwa, któremu dajemy się uwieść, i które zaciera granicę pomiędzy rzeczywistym naturalnym światem a wyobrażonym światem fikcji. Zgubne niekiedy skutki tego artystycznego oszustwa dotyczą zarówno ludzi, jak i bogów. Sztuka nie jest niewinną czynnością, nie jest grą, estetyczną szaradą. „Mit grecki – pisze Juszczak – ukazuje, że także dla bogów tworzenie było niebezpieczną dziedziną. […] Na przykładzie takich nadludzkich dzieł, jak eidolon Heleny […], można to przekonanie Greków ogarnąć w pełni”.

Po trzecie wreszcie, na poziomie czysto ontologicznym. Eidolon Heleny tłumaczymy zazwyczaj jako zjawę. Jednak w tragedii Eurypidesa Helena-widmo nie jest duchem w naszym znaczeniu. Nie jest bezcielesna. Jest ukształtowana z „materii niebieskiej”, czyli na swój sposób należy do świata materialnego. „Eidolon – zauważa Juszczak – jest powietrznym tworem, naznaczonym łudzącą, lecz pełną cielesnością i obdarzony oddechem życia”. Eidolon Heleny nie jest bezcielesny, ponieważ świat archaicznych i klasycznych Greków, pozostający w dużej mierze światem mitu, nie jest podzielony na rozciągłą materię i ducha. Te dwa wymiary się w nim mieszają, tak jak mieszają się i spotykają razem bogowie i ludzie.

Zrozumieć Greków

Jak rozumieć Greków? Jak ich czytać? Jak uczyć się ich spojrzenia, będąc dzieckiem nowoczesności? Juszczak gdzieś między słowami akademickiego tekstu daje do zrozumienia, że w gruncie rzeczy należy podążać drogą wszystkich tych, którzy próbowali na swój własny, daleki od technicznej naukowości sposób odrobić grecką lekcję – na dobre i na złe. Jest pośród nich Nietzsche z szaleństwem Dionizosa, Walter Friedrich Otto z teofanią olimpijskich bogów czy ulubiony przez badacza Heidegger z presokratejskim pojęciem bycia. Można też, odchodząc od bezpośrednio przywoływanych przez Juszczaka w różnych książkach autorów, przypomnieć w tym kontekście Simone Weil z „geometrią moralną”, Camusa i René Chara z ich „myślą Południa”, czy Chiaromontego z pojęciem moiry i kosmosu.

Ten ostatni w cytowanej na początku notatce daje również miarę trudności, przed którą stoją wszyscy współcześni „uczniowie” Greków. „U Homera – pisze Chiaromonte – nie ma nic, co by nas stawiało, kiedy mu zaufamy, w sytuacji «złej wiary» wobec naszej wiedzy o «realności». Dlaczego jednak od jakiegoś czasu nie jesteśmy zdolni widzieć w ten sposób? Czy odciska się na tym wpływ idei, że rzeczy, żeby być, i czyny ludzkie, żeby uzyskać wartość, potrzebują «Boga», który je uzasadnia i sankcjonuje?” [2].

Wzięty w cudzysłów „Bóg” Chiaromontego to symptom metafizycznego, radykalnego podziału na górę i dół, ducha i materię, spirytualizm i materializm. Owo głębokie, z gruntu nowożytne pęknięcie sprawia, że tracimy zaufanie do namacalnej, zmysłowej rzeczywistości, o której przecież, jak uczy Kartezjusz, możemy mniemać, iż z woli Stwórcy jest złudzeniem. Z drugiej strony aż nazbyt często sprowadzamy ją do policzalnej i mierzalnej zimnej materii. Być może to właśnie stanowi najważniejszy powód, dla którego nikt dziś nie jest w stanie poznać i przeżyć greckiego świata, odtworzyć grecki sposób myślenia. Zbyt mocno tkwimy w zastanych pojęciach. Zawsze pozostanie nam jednak cicha nadzieja, głęboko skryte marzenie, że przy kolejnej lekturze Homera zdarzy nam się błysk zrozumienia, dotyk Jutrzenki, spotkanie z czymś „cudownie Innym”.

Przypisy:

[1] Nicola Chiaromonte, „Co pozostaje. Notesy 1955-1971”, przeł. Stanisław Kasprzysiak, Czytelnik, Warszawa 2001, s. 135-136.
[2] Tamże, s. 136.

Książka:

Wiesław Juszczak, „Ekfraza poetycka w antycznej Grecji (przykłady wybrane)”, Wydawnictwo Neriton, Warszawa 2012.