Tomasz Sawczuk
Miłość i posłuszeństwo. Dennett i MacIntyre o religii w XXI wieku
Wiara, memy, ewolucja
„Czy ktoś inny może mi pomóc?” to pytanie, które znakomicie oddaje cel książki Dennetta. Amerykański filozof sądzi, że religię należy analizować z punktu widzenia biologii ewolucyjnej, metodami czysto naukowymi. Kiedy już zbadamy, jak to się stało, że powstały rytuały religijne i jakie były ewolucyjne powody, dla których ludzie powołali do życia religie instytucjonalne, będziemy wiedzieli, co nas w religii urzeka. Będziemy także wiedzieć, co uzasadnia istnienie religii – przedsięwzięcie wymagające tak wiele wysiłku, rzecze Dennett, nie zdarza się w przyrodzie bez równoważących go korzyści. A kiedy już się tego wszystkiego dowiemy, będziemy mieć podstawy, by świadomie zdecydować, czy chcemy ją porzucić i czym moglibyśmy ją zastąpić bez uszczerbku dla naszych potrzeb. Zdaniem filozofa w świecie, w którym wyznawcami takiej czy innej religii jest znaczna większość ludzkości, a 17 proc. Amerykanów wierzy, że koniec świata nastąpi za ich życia, są to niezwykle istotne pytania. Dennett adresuje swoją książkę przede wszystkim do Amerykanów. Ale nie ma powodu, by także w Polsce – gdzie oddziaływanie katolicyzmu na sferę tak publiczną, jak i prywatną, jest bardzo silne – nie przyjrzeć się propozycji Amerykanina.
Dennett jest świadom, iż jego stanowisko może budzić kontrowersje. Niemal sto początkowych stron książki poświęca na przekonanie religijnego czytelnika, by się nie oburzał i czytał dalej. W tym kontekście niefortunne może być porównanie religii, już na pierwszej stronie, do pasożyta opanowującego mózg. Nieco dalej Dennett porównuje też wiarę religijną do psiego oddania – choć jedno i drugie czyni z ujmującą prostodusznością. Stwierdzenia o przywiązaniu do religii odnosi zresztą analogicznie do postawy kiboli, miłośników partii politycznych czy nacjonalistów. Nie przesądza jednak, czy któreś z przywołanych porównań jest poprawne. Ewolucja jest bowiem neutralna – nie prowadzi z założenia do skutków gorszych czy lepszych. Może być tak, że rozwój religii był z jakichś względów ewolucyjnie korzystny dla wyznawców (których wyznań konkretnie to jest kwestia do zbadania). Może być też tak, że był korzystny dla… religii. Dennett posługuje się koncepcją memu – kulturowego odpowiednika genu – który może podlegać rozwojowi i przystosowaniu, aby przetrwać nawet wtedy, gdyby miało to być wbrew interesowi człowieka. Rzecz jasna, mem nie potrzebuje w tym celu niczego w rodzaju świadomości. Podobnie jak motyliczka wątrobowa, która opanowuje mózg mrówki, aby ta następnie dostała się do żołądka owcy lub krowy. W każdym razie, ewolucja jest ślepa.
Znaczenie Boga
MacIntyre podkreśla, że różnica między dwiema przytoczonymi dotychczas perspektywami – uwzględniającą i nieuwzględniającą Boga – jest zasadnicza. Teista i nieteista żyją w innych światach. Nie jest tak, iż do materialistycznie pojmowanego świata wystarczy dodać jeden obiekt – Boga – by uzyskać perspektywę teistyczną. Takiego Boga rzeczywiście można by bez żalu porzucić jako obiekt w świecie zbędny. Tymczasem to poprawne rozumienie Boga decyduje o sposobie postrzegania całej reszty ludzkiego doświadczenia. Dennett poświęca niemało wysiłku, by przekonać nas, że teiści na ogół sami nie rozumieją, co mają na myśli, mówiąc „Bóg”. Prowokacyjnie stwierdza, że o ile wiele osób „wierzy w wiarę w Boga” (uważa, że warto być religijnym), to tak naprawdę nie wiadomo, czy ktoś w ogóle wierzy w Boga. W dodatku można przecież stworzyć na swój użytek pojęcie Boga, choćby taki Bóg w ogóle nie istniał. A nawet uważać, że byłoby dobrze, gdyby wszyscy w niego uwierzyli! Taką wiarę mogą podzielać nawet ateiści.
MacIntyre uważa jednak, że filozofia katolicka potrafi powiedzieć o Bogu właśnie tyle, ile należy. Już na samym początku książki precyzyjnie wyjaśnia, jak będzie używać słowa „Bóg”. Zastrzega jednak, że problem tego, czy filozofia teistyczna rozciąga znaczenie słów poza granice zrozumiałości, jest realnym problemem filozoficznym, który należy rozważać. Wskazuje na jeszcze dwa główne problemy teizmu. Po pierwsze, jak pogodzić istnienie nieskończenie dobrego Boga z istnieniem zła w świecie. Po drugie, jak pogodzić wiarę we wszechmogącego Boga, od którego wszystko zależy, z istnieniem mocy sprawczej istot skończonych. Tyle jeżeli chodzi o sprawy wymagające dociekań i kwestionowania. Świadoma wiara w Boga ma też bowiem drugi aspekt – bezgraniczne zaufanie i posłuszeństwo.
Po omówieniu kwestii ogólnych MacIntyre w zwięzły sposób ukazuje rozwój filozofii katolickiej od Augustyna do naszych czasów. Poglądy Dennetta w warunkach polskich sprawiają wrażenie ekstrawaganckich, ale MacIntyre też nie jest typem teisty szeroko rozpowszechnionym w Polsce. W swoim rozumowaniu nie ignoruje Oświecenia, Freuda czy późnego Wittgensteina, a gdy ich uwzględnia, to nie potępia. Z tego ostatniego wręcz czerpie inspiracje, jak choćby wtedy, gdy pisze o naturze ludzkiego umysłu. Odrzuca więc – za Wittgensteinem i św. Tomaszem – archaiczny podział na materialne ciało i niematerialną duszę jako filozoficznie skompromitowany. Ale chociaż spośród bogactwa historycznych dyskusji filozoficznych poświęca niemało miejsca na wytłumaczenie średniowiecznych sporów o naturę przyczynowości, nie odnosi się nawet słowem do drażliwych dzisiaj tematów obyczajowych, takich jak homoseksualizm czy zapłodnienie in vitro. W jasnych słowach zachęca jednak myślicieli katolickich do aktywnego mierzenia się z ich niekatolickimi adwersarzami – w braku takiej aktywności filozoficznej upatruje nieobecność myśli chrześcijańskiej w głównym nurcie filozofii od połowy XVIII aż do końca XIX wieku. W dobie, gdy polski Kościół jest niechętny dyskusji nawet wśród kapłanów, wezwanie takie z pewnością pozostanie bez odpowiedzi. W historii Kościoła zdarzały się jednak poważniejsze spory niż te z udziałem księdza Lemańskiego. Jak przytacza MacIntyre, pod koniec XIII w. biskup Paryża uznał niektóre tezy samego św. Tomasza za heretyckie, a franciszkanie zakazali kopiowania jego sumy teologicznej bez „Correctorium” Wilhelma z La Mare. Dzisiejszy Kościół, za encykliką „Fides et ratio” Jana Pawła II, uznaje, że to właśnie filozofia Akwinaty prowadzi do prawdy. Mimo to MacIntyre nie sądzi wcale, by filozoficzne dociekania dobiegły końca. Nie ulega jednak wątpliwości, że dociekania katolickie powinny się poruszać w jasno ustalonych ramach.
Racje serca
Teoretycznie myśl katolicka jest zatem w ciągłym ruchu. Także Dennett stwierdza, że jego praca zawiera jedynie prototeorie, za którymi powinny iść kolejne badania. Czy rzeczywiście powinny? I z jakich względów? Oczywiście, warto je przeprowadzić, ponieważ ich wyniki mogą być ciekawe, ale czy należy się spodziewać, że ewentualne wnioski o społecznej szkodliwości religii przełożą się na jej powszechne porzucenie, o czym marzyłby Dennett? Spotkałyby się one z raczej obojętną reakcją – skoro prawdziwa religia wymaga gorszych skutków, to niech tak będzie. Dokładnie na tej samej zasadzie, z jaką niewygodnie jest, gdy reguluje ona dietę czy porę modlitw. O ile wyniki takie zostałyby w ogóle przez kogoś uznane za rzetelne i warte rozważenia.
Tak czy inaczej, harmonizując z otwartą na dyskusję postawą MacIntyre’a, Dennett stwierdza, że naukowcy muszą mozolnie odpierać tezy kreacjonistów. Brzmi to jak zapowiedź ciekawego, nieortodoksyjnego sporu. Mimo szczytnych intencji z owego sporu nic nie wyniknie, nie ma bowiem wątpliwości, że jednym i drugim się powiedzie. Teiści obalą wszystkie wątpliwości nieteistów i na odwrót. O wyborze, jaki podejmie każdy z nas, nie będzie decydować ostateczny argument, lecz, jak ujmował to William James (na którego Dennett wielokrotnie się powołuje), a za nim Richard Rorty, „racje serca”. Ludzie mogą zaufać swoim przywódcom – w tym swoim intelektualnym przewodnikom jak Dennett czy MacIntyre – ale owi przywódcy nie mogą wymagać od nich posłuszeństwa. Ustawialiby się wówczas w pozycji paternalistycznych mędrców, znajdujących się w opozycji do głupiego ludu.
Jeżeli Dennett może liczyć na coś w związku z ewolucjonistycznymi badaniami, to raczej na ich siłę perswazyjną niż na to, że cokolwiek udowodnią. Sam pomysł zredukowania sfery faktów do ewolucyjnego opisu jest zresztą jako taki wątpliwą filozoficznie ideą. Choć opis ewolucyjny może być ważną i ciekawą formą wyjaśniania, trudno wskazać powody, dla których miałby być metodą jedyną i uprzywilejowaną. Nie niweczy to jednak celów Dennetta. Mogłoby się bowiem okazać, że nieteistyczne memy będą „zaraźliwe”. Właśnie ze względu na taką możliwość Kościół jest niechętny współczesnej popkulturze. Upowszechnienie się w świecie sposobu życia ludzi niereligijnych poskutkowałoby zmniejszeniem roli religii na świecie. Od deklaracji wiary w Boga dużo istotniejsze są bowiem codzienne czyny. MacIntyre nie może liczyć w kwestii przekonywania na wiele więcej niż Dennett. Nie pomoże mu żaden argument za istnieniem Boga ani żaden zakład Pascala. Z punktu widzenia możliwych środków perswazji jego pozycja wydaje się jednak dużo gorsza.
Religia jako źródło cierpień?
Czy świat bez religii byłby światem lepszym? Niezależnie od wyznawanych ideałów obie strony mogą być postawione przed koniecznością zmierzenia się z dwoma potężnymi pytaniami. Po pierwsze, gdyby okazało się, że w świecie bez religii na ludzi czeka już tylko gorycz i marność, czy należałoby podtrzymywać religię, choćby Bóg nie istniał? I po drugie, gdyby okazało się, że ludziom będzie powodziło się lepiej bez religii, czy należy ją porzucić niezależnie od tego, czy Bóg istnieje?
Pozytywna odpowiedź na pierwsze z tych pytań stoi zdaniem Dennetta za niechęcią wobec podejmowania naukowych badań nad religią. Opiera się ona na strachu przed skutkami pryśnięcia czaru, jakim spowita jest religijna wiara. Ową pozytywną odpowiedź można (i warto) odrzucić z co najmniej trzech względów. Po pierwsze, odpowiedź taka, wbrew pozorom, wcale nie chroni religii, lecz raczej służy paternalistycznym stosunkom między tymi, którzy wiedzą lepiej, a tymi, których należy utrzymywać w wygodnym dla ludzi sprawujących rząd dusz przekonaniu. Po drugie, proces poddawania refleksji kolejnych elementów naszego sposobu życia jest fundamentem naszej kultury. Porzucić go to porzucić to, co najcenniejsze w zachodniej myśli filozoficznej, na rzecz naiwnej wiary opartej na barkach interesownych kapłanów wiedzy. Można to uczynić, ale płacąc za to wysoką cenę. Trzeci możliwy powód ma charakter mniej defensywny. Jest on bliski postawie prezentowanej choćby przez wspomnianego Rorty’ego. Gorycz i marność – powiedziałby Rorty – to los, który zafundowaliby sobie sami ludzie, porzucając wraz z religią także wszelkie inne marzenia. Porzucenie wiary w nadprzyrodzone źródło normatywnych wskazówek na rzecz pluralizmu celów ograniczanego jedynie siłami naszej wyobraźni nie przyniosłoby zaś złych efektów, a wręcz odwrotnie. Należy spodziewać się, że przyniosłoby ludziom więcej szczęścia, ponieważ wyzwoliliby się oni z fałszywego poczucia winy, które hamowało ich życiowe projekty. Przyniosłoby także niespotykaną eksplozję tłumionych dotąd idei.
Drugie z postawionych pytań jest bardziej problematyczne. Jak można w ogóle rozważyć porzucenie Boga – powie nam MacIntyre – jeżeli cały teistyczny ogląd świata nie może się bez niego obyć? Nie ma tu miejsca na żadną kalkulację. Choćby Bóg miał się ochotę nad nami znęcać, nie jest to powód, by o nim zapomnieć. Świat nie jest od tego, by zaspokajać ludzkie zachcianki. Wydaje się, że nie ma tu punktu, w którym obie strony mogłyby się spotkać. Bo z drugiej strony, jeżeli Bóg MacIntyre’a jest okrutny i skazuje ludzi na cierpienia, to cóż nam po takim Bogu? Dlaczego mielibyśmy przejmować się jego perwersyjnymi zabawami, skoro możemy o nim zapomnieć i samodzielnie układać świat według reguł powszechnej tolerancji i miłosierdzia? Świat, za który człowiek byłby prawdziwie odpowiedzialny. W którym całe dobro byłoby jego własnym dziełem – dziełem, za które musi wziąć odpowiedzialność. I w którym cierpienia nie można by ukryć pod płaszczykiem metafizycznej konieczności.
Czy unikanie cierpienia rzeczywiście może być pożądanym przez człowieka celem? Czy można pogodzić taki cel z życiem człowieka religijnego? Refren popularnej kościelnej pieśni zaczyna się słowami: „jeżeli chcesz mnie naśladować, to weź swój krzyż na każdy dzień”. Naśladowanie Jezusa ma tu polegać na codziennej zgodzie na cierpienie, ma zachęcać do znoszenia ewentualnych szykan w imię dążenia do wyzwalającej Prawdy. Staje się to jeszcze bardziej widoczne w kontekście innego jej fragmentu, zgodnie z którym „każde cierpienie ma sens, prowadzi do pełni życia”. Nie jest to jednak wszystko. Rozwijają ten pogląd słowa, które następują dalej: „i chodź ze mną zbawiać świat”. A zatem nie ograniczaj się do siebie, lecz pomóż zbawić cały świat. Cóż to oznacza? Może zachęcać do dawania przykładu. Ale nie jest to chyba interpretacja wyrażająca zalecaną praktykę. Jeżeli sam niesiesz krzyż, to spraw, by inni również nieśli swoje własne, w jedynej drodze na wspólny finał na Golgocie. W praktyce będzie to więc zmuszanie innych do naśladowania własnej wizji dobrego życia, kiedyś dokonywane także przy użyciu przemocy, dziś najczęściej najwyżej w formie restrykcyjnego ustawodawstwa i nacisku społecznego.
Jak pogodzić miłość z posłuszeństwem? Czy zbawienie może się dokonać siłą? Czy Jezus powiadał „pójdź za mną”, czy też zakuwał innych w kajdany i ciągnął ich za sobą? Czy kazał innym cierpieć w niedoli, czy też uzdrawiał ich i przebaczał im? Jeżeli więc chcesz mnie naśladować, to kochaj, bądź miłosierny, przebaczaj. A zatem nie krzywdź, nie szykanuj, nie pogardzaj. Jaką drogę zalecają kościelni hierarchowie i czy wypada okazać im zrozumienie? Dennett stwierdza, że ludzie chcą być zarządcami swoich religii, ponieważ „są przekonani, że religia stanowi drogę do dobrego, moralnego życia, a szczerze pragną być dobrzy” (s. 216). To jednak za mało. Religia prowadzi bowiem przede wszystkim do Prawdy i trzeba o tym pamiętać nawet wtedy, gdy dobra chwilowo nie widać. W takim wypadku ktoś musi podejmować decyzje, którym zaufają wierni.
MacIntyre odwołuje się do najjaśniejszych kart filozofii katolickiej, nie ma w jego myśli zachęt do ekscesywnej perswazji. Ale gdzieś, przemilczana, musi być granica tolerancji. Każda kultura, również laicka kultura Dennetta, posługuje się bowiem – formalnie lub nie – środkami przymusu. Wybór takiej czy innej drogi zależy od tego, jakie skutki pragniemy osiągnąć. W demokracji wyboru tego nie dokonuje znający odpowiedź kapłan, decyzje podejmują wszyscy wspólnie. Dlatego wobec pluralizmu obecnych w społeczeństwie celów za najważniejsze uznajemy dobra doraźne. Gdy widzimy złe konsekwencje jakichś działań, to zmieniamy obrany kurs, starając się zadowolić jak największą liczbę ludzi. W sferze publicznej stajemy się zdroworozsądkowymi utylitarystami, nasz utylitaryzm przełamując jedynie wtedy, gdy kłóci się z fundamentalnymi zasadami, w które wierzymy.
Błędów takich można jednak uniknąć. Prawo stanowione według św. Tomasza powinno odzwierciedlać nakazy prawa naturalnego. Odpowiednie przepisy jest w stanie stanowić tylko osoba cnotliwa, która potrafi owe nakazy z powodzeniem odczytać. Nie widać do takiej roli lepszego kandydata niż jakiś poczciwy kardynał lub rektor KUL. Mimo to Tomasz przewiduje przecież istnienie władzy świeckiej. Trudno powiedzieć jednak po co. Najwyraźniej trzyma się tu po prostu Arystotelesa. Arystotelesowe dążenie do cnoty ma jednak z gruntu świecki charakter. Inaczej jest u Tomasza, u którego dążenie do cnoty musi współgrać z wolą oglądania Boga, a prawo naturalne ma charakter niedwuznacznie kosmopolityczny. Tę słabość Tomasza zdają się zauważać polscy hierarchowie, którzy chętnie włączają się w życie publiczne, niepokornym posłom grożąc nawet ekskomunikami. Jak na warunki chrześcijańskiego uniwersalizmu wydają się jednak za bardzo przywiązani do polskości.
Konstytucja oparta na powyższej wizji nie zyskałaby raczej masowych zwolenników. Ale skoro ją odrzucamy, skoro uczyniliśmy jeden krok, to czy powinniśmy uczynić kolejny? Czy słowa przywołanej pieśni nie wpływają na ludzi szkodliwie (nawet jeżeli inny fragment pieśni mówi, że „codzienność wiedzie przez krzyż, większy im kochasz goręcej”, cokolwiek to znaczy)? Zgodnie z ich treścią wszyscy i tak muszą cierpieć, więc znieczulica na cierpienie drugiego, a nawet swoje własne, okazuje się czymś zwyczajnym. Nadto, jeżeli ktoś nie potrafi lub nie chce realizować naszej wizji dobrego życia, to trudno, musi nieść swój krzyż i trochę się pokiereszować. My sami nie możemy umożliwić mu realizacji takiej wizji życia, którą uważa za słuszną, ponieważ musimy zbawiać świat. Skoro dzieci śpiewają od małego, że trzeba wziąć swój krzyż na każdy dzień, to przyzwyczajają się do wizji życia, w której spotykającą ich krzywdę trzeba po prostu znosić, w której cierpieć po prostu trzeba, bo tak zmierza się do życia wiecznego. To właśnie w zgodzie z taką wizją życia nie dopuszcza się aborcji w wypadku zagrożenia życia matki – niech Bóg wybierze, kto ma przeżyć. Niektórzy uznają takie życie za ponure i nic dziwnego, że coraz więcej z nich odwraca się wobec tego od religii, nie rozumiejąc sensu nadmiernego cierpienia i Boga-sadysty, który ordynuje je wszystkim (choć jednym bardziej niż innym), w dodatku w imię błędów nawet nie naszych, lecz baśniowych Adama i Ewy. Schemat „niech Bóg wybierze” jest zresztą mało owocny, ponieważ niezwykle łatwo sprowadzić go do absurdu, pozostawiając w rękach Boga coraz większą liczbę „wyborów”.
Granice posłuszeństwa
Co jednak, gdyby śmierci Jezusa na krzyżu nie przedstawiać jako apoteozy cierpienia? Świat powszechnej miłości nie zna ukrzyżowania. Śmierć owa pokazuje nam, czym staje się świat bez miłości. Staje się więc miejscem, w którym jedni niszczą drugich w imię swoich własnych ideałów. W którym niewinnego człowieka można skazać na podstawie prymitywnych emocji tłumu. Staje się ostatecznie miejscem, w którym bierzemy swój własny krzyż na plecy, ale tych, którzy niosą krzyż niechętnie lub niezdarnie, wolimy ukrzyżować, może po to, by drewno się nie zmarnowało. Droga przez pustynię i wspinaczka na Golgotę, w miejsce wytrwałego pokonywania słabości w postaci nienawiści i wrogości, lenistwa i oportunizmu, staje się symbolem pasywnej i zachowawczej konieczności przyzwolenia na przykrości w imię chwalebnej śmierci. Nie jest to recepta na uczynienie świata lepszym miejscem.
Można by zapytać, czy w sytuacji nieobecności Boga cierpienie nie staje się czymś bezsensownym i czy wobec tego cierpiącemu nie będzie trudniej przetrwać trudny czas. „Ależ właśnie tak!” – odpowiedzieliby zwolennicy Dennetta. Cierpienie można uznać za bezsensowne, a jego doświadczanie w prawdziwie humanistycznym świecie wzbudzałoby w miejsce potulnej zgody (lub absurdalnego gniewania się na Boga) jedynie empatię i chęć ulżenia bliźnim. Sam Dennett uznaje miłość za najwyższą wartość. Choć, jak dodaje, sama miłość nie wystarczy.
Czy MacIntyre i Dennett mogą spotkać się więc w jakimś punkcie? Dla konsekwencji naśladowania religijnego ideału kluczowe jest to, jak będziemy rozumieć wymogi posłuszeństwa wobec niego. Dennett przytacza wypowiedź rabina, który stwierdził, iż „bardzo łatwo jest nie zabijać ludzi” (s. 273). Realizowanie tak łatwych zadań nie może być poważnym dowodem wiary w Boga. To samo stwierdza Jezus w kazaniu na górze: „I jeśli pozdrawiacie tylko swych braci, cóż szczególnego czynicie? Czyż i poganie tego nie czynią?” (Mt. 5,47).
Odsunięcie na bok wymogu posłuszeństwa jest źródłem pewnej zagwozdki. Jeżeli, przykładowo, esencją katolicyzmu jest pełne miłości odnajdywanie Jezusa w drugim człowieku, to jak pogodzić ten postulat ze składającą się na dobry uczynek wolą oglądania Boga? Jeżeli całość posłuszeństwa przejawia się w miłości bliźniego, to co warte są srogie miny biskupów i budzące szerokie niezrozumienie moralne zakazy? Jest to punkt, w którym teiści i ateiści mogą zadać to samo pytanie, mając jednak przeciwne intencje: jeżeli miłość wystarczy, to po co Bóg?
Kluczowe pytanie dla pluralistycznego społeczeństwa nie brzmi: jak zorganizować życie wzajemnie uznających się i dyskutujących stron? A tak bywa to ujmowane w utopijnych projektach z zakresu filozofii polityki. Brzmi ono: jak zorganizować życie ludzi, którzy nie dość, że szczerze nie mogą wzajemnie uznać swoich stanowisk, to nieraz nie mogą się nawet zrozumieć? Nie jest to problem MacIntyre’a i Dennetta, dwóch zacnych profesorów. Jest to problem dotyczący ludzi, których ci dwaj są rzecznikami.
Książki:
Daniel C. Dennett, „Odczarowanie. Religia jako zjawisko naturalne”, przeł. Barbara Stanosz, PIW, Warszawa 2008.
Alasdair MacIntyre, „Bóg, filozofia, uniwersytety. Wybrane zagadnienia z historii katolickiej tradycji filozoficznej”, przeł. Anna Łagodzka, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 2013.
* Tomasz Sawczuk, członek redakcji „Kultury Liberalnej”.
** Na zdjęciu wierni podczas mszy odprawianej przez Jana Pawła II w Ekwadorze (1985 r.). Źródło: Wikimedia Commons.
„Kultura Liberalna” nr 243 (36/2013) z 3 września 2013 r.
