W niedawnym wywiadzie Marcin Król narzeka: „Przestaliśmy stawiać sobie pytania metafizyczne. Nikt nie rozważa na przykład, skąd się bierze zło”. Film Margarethe von Trotty jest znakomitą sposobnością po temu. Zamierzała ona nakręcić film o Arendt, zrobiła wszelako film o procesie nazistowskiego urzędnika. Dlatego chciałbym poczynić tu parę uwag nie tyle na temat samego filmu i jego artystycznych walorów – nie ulega wątpliwości, że ów sztampowy biopic nie stanowi dzieła na miarę Tarkowskiego czy Bergmana – co właśnie na temat zła, które w osobie Eichmanna stało się głównym jego tematem. Najmocniejsze, najbardziej zapadające w pamięć sceny to archiwalne materiały z jerozolimskiego procesu, pozwalające – zamiast abstrakcyjnego trybu w machinie terroru – zobaczyć człowieka: jego twarz, grymas, gestykulację, argumentację, samą jego materialną obecność utrwaloną na taśmie filmowej. Dzięki temu możemy – niczym Arendt – „na własne oczy zobaczyć, jak jeden z głównych winowajców pojawia się osobiście na sali sądowej”, co daje asumpt do tezy o banalności zła, którą von Trotta swym filmem ilustruje, lecz nie uzasadnia.

La vendetta!

„Zemsta jest przyjemnością zarezerwowaną dla mądrych” – śpiewa Bartolo w „Weselu Figara”. Film von Trotty zaczyna się sceną porwania – jak się domyślamy, porwania Eichmanna przez Mossad – a kończy płomienną mową Arendt w obronie myślenia zaangażowanego, będącą potępieniem Eichmanna jako człowieka niemyślącego, który tym samym wyrzekł się podmiotowości moralnej. „Myślenie jest cechą dystynktywną człowieka” – mówi w kulminacyjnym punkcie swego przemówienia Arendt – „bez niego bowiem nie sposób odróżniać dobra od zła”. Są to mocne słowa, gdyż jednym tchem Eichmann – jako niemyślący – zostaje pozbawiony człowieczeństwa, zaś etyka – rozumiana na kantowską modłę – zostaje ugruntowana na samym tylko rozumie. Jak grząski jest to grunt, nieraz zdążyliśmy się przekonać. Etyka bezwarunkowej wzajemności, lex talionis, ukazuje tu swoje janusowe oblicze. On odczłowieczył nas, więc my odczłowieczymy jego. Na podobnym rozumowaniu opiera się werdykt, który wyzwolił lawinę oburzenia, wieńczący reportaż Arendt:

„Podobnie jak oskarżony popierał i wprowadzał w życie politykę wyrażającą niechęć do zamieszkiwania na Ziemi wespół z narodem żydowskim i kilkoma innymi narodami – jak gdyby oskarżony i jego zwierzchnicy mieli jakiekolwiek prawo decydować o tym, kto ma, a kto nie ma zamieszkiwać na świecie – tak samo i my doszliśmy do przekonania, że od nikogo, to znaczy od żadnego członka rodzaju ludzkiego, nie można oczekiwać, by pragnął zamieszkiwać Ziemię wespół z oskarżonym. Z tej to – i tylko z tej – przyczyny oskarżonego należy powiesić.”

Na obosieczne ostrze tego ciętego argumentu zwrócił uwagę Gershom Scholem w liście wysłanym do Arendt po publikacji jej książki: „Twój werdykt opiera się na kolosalnym non sequitur. Twoją argumentację można by tak samo zastosować do setek tysięcy, a może milionów istot ludzkich”. „Jeśli człowiek oko człowiekowi wybił, oko wybiją mu” – orzeka Kodeks Hammurabiego. „Gdzie by śmierć zaszła, tedy dasz duszę za duszę, oko za oko, ząb za ząb” – nakazuje Księga Wyjścia. Domagając się śmierci Eichmanna – przeciwko czemu protestowali chociażby Scholem i Jaspers – dołącza Arendt, kolejne ogniwo do łańcucha zła, który przerwać może jedynie przebaczenie. Podobnie twierdzi Carl Schmitt w „Ex Captivitate Salus”: „Źli są ci, którzy unicestwiają, i uzasadniają to tym, że należy unicestwić unicestwiających”. „To, co stanowi dla nas kryterium wrogości i to, jak obchodzimy się z wrogiem, świadczy o nas samych” – komentuje owo zdanie Jacob Taubes. Jakkolwiek niestosowne może wydawać się powoływanie w tym miejscu na Schmitta, będącego – jak zwięźle to ujął Taubes – „porte-parole manichejskiej ideologii narodowego socjalizmu, która Żydów obsadziła w roli mitycznych zabójców dążących do unicestwienia rasy Aryjczyków”, to jednak by zrozumieć stawkę, o którą walczy Arendt, przywołanie jego poglądów jest niezbędne.

Wróg nad wrogami

„Właściwym politycznym rozróżnieniem, do którego można sprowadzić wszystkie polityczne działania i motywy, jest rozróżnienie przyjaciela i wroga”. Tym manichejskim zdaniem rozpoczyna się trzecie wydanie „Pojęcia polityczności” Carla Schmitta z 1933 r. Żywiołem polityki, czy wręcz wszelkiego działania, jest spór, walka, agon, nie przyjaźń, pokora, miłość – twierdzi Schmitt. Działanie definiuje wróg, zaś im większy wróg, tym szczytniejsze działanie. Dlatego też nie ma nic wznioślejszego niż walczyć z Szatanem, Wrogiem par excellence (ha-Satan znaczy po hebrajsku „wróg”). Schmitt stawia się w pozycji katechona powstrzymującego upadek świata. Jak wspomina Taubes, „podczas burzliwej rozmowy w Plettenbergu w 1980 r. Carl Schmitt powiedział mi, że racja leży po stronie Wielkiego Inkwizytora, a nie bujającej w obłokach jezusowej pobożności; jeśli ktoś tego nie rozumie, to znaczy, że po prostu nie rozumie, czym jest Kościół”. Humanitaryzm, postęp, wszelkie wartości świeckie i sama sekularyzacja świata są bowiem wedle Schmitta wynalazkiem Wroga, mistrza kunktacji i mataczenia, pseudoreligią ludzkości podniesionej do rangi Absolutu, która nie widzi żadnej wartości ponad sobą. „Ktokolwiek chce oprzeć się Szatanowi, musi uznać wrogość”, albowiem za wrogością kryje się sam Wróg, za złem kryje się sam Zły. „Antychryst może trwale zdobyć władzę wyłącznie wówczas, jeśli uda mu się przekonać ludzi, że obietnica pokoju i bezpieczeństwa już się urzeczywistniła, że wojna i polityka należą ostatecznie do przeszłości, że ludzie nie muszą już rozróżniać między przyjacielem a wrogiem, a więc i między Chrystusem a Antychrystem” [1]. Z tej perspektywy postęp technologiczny jest tylko mamidłem zakrywającym powszechną degenerację, a ceną, jaką trzeba zapłacić za uleganie tej szatańskiej pokusie jest ciemna strona technologii: wojny totalne, masowa eksterminacja, a ostatnio PRISM, niespełnione marzenie Stasi, wirtualne archiwum teczek, które nie potrzebują już nawet donosiciela. Jak powiedział Baudelaire: „kiedy będą przed wami wychwalać postępy rozumu, nie zapominajcie nigdy, że najchytrzejszym z podstępów diabła jest wmówienie wam, że diabeł nie istnieje”.

Eichmann bez maski

Teza Arendt o banalności zła była ryzykowna od samego początku. Wydaje się, że Arendt nie tyle postawiła ją wskutek obserwacji zeznań Eichmanna, ile raczej chciała w nich znaleźć potwierdzenie swojego przeświadczenia, iż zło nie ma charakteru demonicznego („radykalnego”). W ten sposób owa stojąca na straży rozumu wyemancypowana Żydówka musiałaby bowiem przyznać złu substancjalność, musiałaby uznać historię za arenę walki Dobra ze Złem, a tego za wszelką cenę chciała uniknąć. „Zło nigdy nie jest »radykalne«, a tylko skrajne i nie posiada ono żadnej głębi ani jakiegokolwiek demonicznego wymiaru” – pisała w odpowiedzi Scholemowi. W swojej recenzji z filmu von Trotty Mark Lilla twierdzi, że Arendt dała się nabrać, zaś jej argument o banalności zła jako bezmyślnym posłuszeństwie biurokratycznej machinie zagłady był wodą na młyn powojennej lewicy niemieckiej, która chciała tak tłumaczyć nazistowskie zbrodnie i w ten sposób uzasadniać swój bunt przeciwko ślepemu posłuszeństwu autorytetom i konwencjom społecznym. W ten sposób walka z jakimkolwiek autorytetem i opresywnością systemu stała się walką z tym, co umożliwiło hitleryzm, co paradoksalnie doprowadziło w latach 70. do eskalacji lewicowej przemocy. Nie przez przypadek również radykalna nowa lewica wywiesiła Schmitta na swoich sztandarach. Diagnozę Arendt podważają wszelako ujawnione niedawno taśmy z nagraniem wywiadu, jaki przeprowadził z Eichmannem w 1960 r. nazista Willem Sassen. Lilla cytuje ich fragmenty:

„Ostrożny biurokrata, tak, to byłem ja… lecz do tego dochodził fanatyczny wojownik o wolność krwi, z której się wywodziłem… Dobro mojego narodu jest dla mnie świętym nakazem i świętym prawem… Powiem szczerze, że zabiliśmy 10,3 miliona Żydów i byłbym zadowolony… gdybyśmy zupełnie eksterminowali wroga… Spełnilibyśmy zadanie dla naszej krwi, dla naszego narodu, dla wolności narodów, gdybyśmy wyeliminowali ten najperfidniejszy lud świata… Moją winą jest to… że idea realnej, totalnej eliminacji nie mogła zostać zrealizowana… Byłem niewłaściwym człowiekiem na tym stanowisku, gdzie doprawdy mogłem i powinienem był uczynić więcej.”

Pokusa hipostazy

Rzecz znamienna: wraz z filmem von Trotty o Arendt wszedł na ekrany polskich kin dokument Michała Kondrata pt. „Jak pokonać Szatana”, którego tematem jest „walka duchowa, a konkretnie walka z Szatanem”, dzięki któremu „można się dowiedzieć, jakie narzędzia Kościół oferuje do walki ze złym duchem”, jak również „kto może zwracać się do Szatana w formie rozkazującej, a także jak to robić, aby to było bezpieczne”. Trudno rzecz jasna przekonać manicheistę, dla którego nie tylko życie polityczne, lecz także życie duchowe polega na walce z Szatanem, gdy za najperfidniejszą sztuczkę Szatana uznaje on nasze przekonanie o jego nieistnieniu. Paradoksalnym dowodem na istnienie Szatana staje się to, że nigdzie go nie ma (a zarazem wszędzie potajemnie oddziaływa). Wszechobecność cierpienia i zła jest niezaprzeczalna, jednak uznając zło za Zło, to my przydajemy mu realności, a walcząc z nim przyczyniamy się do jego istnienia. Temu właśnie sprzeciwia się Arendt swą tezą o banalności zła. W ten sposób opiera się ona – jak twierdzi – gnostyckiej „opowieści o upadłym aniele Lucyferze”, polemizuje z „powszechną opinią, że wszelkie zło ma w sobie coś demonicznego, majestatycznego, że jest nawet taka rzecz jak potęga zła przynosząca coś dobrego”, „że ofiara jest ofiarą diabła w ludzkim przebraniu” lub „ofiarą metafizycznej zasady” [2]. Wszelka substancjalizacja zła prowadzi bowiem do konieczności walki z tymi, którzy są jego reprezentantami (czy raczej: których się za nich uzna). Zarazem jako objaśnienie świata prowadzi ona do kapitulacji rozumu, sprowadzając wszystkie wydarzenia do gry metafizycznych sił. Pokusa ta, szczególnie silna w „mrocznych czasach”, nie ominęła chociażby Miłosza, przyjmując u niego postać „ukąszenia heglowskiego”. W recenzji z „Udziału Diabła” Denisa de Rougemont Arendt stwierdza, iż „tym, co sprawia, że gnostycyzm staje się tak bardzo atrakcyjny dla myśli współczesnej (…) jest metafizyczny oportunizm; ucieczka od rzeczywistości w kosmiczną walkę, w której wystarczy stanąć po stronie sił światła, by zostać zbawionym od sił ciemności”.

Korzenie zła

O tym, jak silna jest skłonność do substancjalizacji zła, tkwiąca wręcz w samym języku, świadczy list Arendt do Scholema, w którym tłumaczy ona przyczyny, dla których nie chce przyznać złu charakteru radykalnego (a zatem w czymś zakorzenionego, gdyż radix po łacinie oznacza właśnie korzeń): „myśl próbuje dotrzeć na pewną głębokość, sięgnąć do korzeni, w momencie zaś, gdy zajmie się złem, jałowieje, bo dotyka nicości”. Niepokojące w tym zdaniu jest ostatnie słowo, a mianowicie substancjalność owej nicości, której myśl dotyka poszukując zła , jak gdyby dotykała ona czegoś, a nie niczego. Nie jest to tylko niewinna gra językowa, a konsekwencje czynienia z niczego nicości analizuje wspomniany już Jacob Taubes [3]. W angielskim tekście listu owa tropiąca zło myśl jest sfrustrowana, ponieważ niczego nie znajduje, ponieważ nic tam nie ma: „it is frustrated because there is nothing”. „Nothing”, nie „nothingness”. Wszelako Arendt musiała napisać ów list do Scholema po niemiecku. Sprawdziwszy jednak u źródeł, jak sformułowała ona tę myśl w oryginale, odkrywamy, że w niemieckim liście brakuje tego jednego zdania. Sięgając do korzeni znajdujemy… nic. Zarazem jednak pisze Arendt w ostatnich słowach listu do Scholema – które są też ostatnimi słowami filmowej Arendt u von Trotty – że „jedynie dobro posiada głębię i może być radykalne”. Jak gdyby – w przeciwieństwie do zła – stało za nim coś więcej niż nic.

[yt]3Lw0hDPs2L4[/yt]

Przypisy:

[1] H. Meier, The Lesson of Carl Schmitt, Chicago 2011, s. 9 i nast.

[2] H. Arendt, Sprawa Eichmanna a Niemcy, przeł. E. Rzanna oraz Odpowiedzi na pytania przedstawione przez Samuela Graftona, przeł. M. Godyń, w: tejże, Pisma żydowskie, Warszawa 2012, s. 546, 560.

[3] J. Taubes, Od przysłówka „nic” do rzeczownika „Nic”. Przyczynek do Heideggerowskiego pytania o „nic”, przeł. A. Serafin, w: tegoż, Apokalipsa i polityka. Eseje mesjańskie, Warszawa 2013, s. 145 i nast.