W niniejszym tekście przedstawię uzupełnioną komentarzami listę prac dotyczących współczesnego liberalizmu. Wybór ten jest subiektywny, jednak nie w tym sensie, że proponuję dzieła wedle własnego widzimisię. Chodzi tu raczej o książki, które ukierunkowały mój rozwój i pozwoliły osiągnąć intelektualną dojrzałość. Muszę zatem zacząć od powiedzenia czegoś o sobie.

Moja kariera filozoficzna rozpoczęła się w latach 60. w komunistycznych Węgrzech. W owym czasie dla młodego Węgra o świeckich, oświeceniowych przekonaniach marksizm był jedynym filozoficznym językiem, którym można było się posługiwać. Nawet krytyka marksizmu musiała wyjść od przeciwstawienia Marksa oficjalnej ideologii marksistowskiej, ewentualnie przeciwstawienia pewnych fragmentów koncepcji Marksa innym fragmentom jego dzieł. Zaczynałem zatem jako swego rodzaju marksistowski rewizjonista. Moimi intelektualnymi bohaterami byli Gramsci, Korsch, Lukács (z „Historii i świadomości klasowej”). Powinienem dodać jeszcze Habermasa i Kołakowskiego jako czołowych neomarksistów początku lat 60. A przede wszystkim powinienem wymienić Györgya Márkusa, który miał o wiele większy wpływ na mój intelektualny rozwój niż ktokolwiek inny. (Wielka szkoda, że jego prace są na ogół nieznane w Polsce).

W okolicach 1969 r. Márkus zaproponował Györgyemu Bence i mi współautorstwo książki o Marksowskiej filozofii historii. Przez lata temat przesunął się w kierunku marksistowskiej koncepcji socjalizmu i społecznych podstaw rewolucji socjalistycznej. W zamierzeniu nasza praca miała być krokiem ku aktualizacji teorii marksistowskiej – z dzisiejszej perspektywy widać, że była pierwszym krokiem prowadzącym do porzucenia marksizmu. W każdym razie książka sprawiła, że nałożono na nas zakaz publikacji i wykluczono z Węgierskiej Akademii Nauk. W ten sposób stałem się dysydentem, którym pozostałem aż do upadku reżimu komunistycznego.

Rewizjonistyczny marksizm mojego pokolenia ewoluował w wielu kierunkach. Niektóre z nich obejmowały postmodernistyczny relatywizm, dekonstrukcjonizm i tym podobne. Inne skończyły się konserwatyzmem czy libertarianizmem. Pierwszą z tych możliwości uznałem za intelektualnie niepoważną, drugą odrzuciłem z przyczyn moralnych. Starałem się odbudować swój światopogląd w ramach szerszej tradycji oświeceniowej, której skrajnie lewe skrzydło reprezentował marksizm. Zadanie było utrudnione przez fakt, że wciąż uważałem za trafne przedstawione przez Marksa argumenty krytyczne wobec głównego nurtu oświeceniowej wizji człowieka i społeczeństwa. Musiałem zatem zmierzyć się z pytaniem, jak można obronić tradycję oświeceniową przed tymi zarzutami.

Skoro wykształcenie łączyło mnie z filozoficzną tradycją prowadzącą od klasycznego idealizmu niemieckiego do Marksa i postmarksistowskiej teorii krytycznej, bystry czytelnik mógłby podejrzewać, że pójdę w kierunku jakiegoś rodzaju krytycyzmu społecznego, wyzwolonego od wizji współczesnego społeczeństwa jako świata skazanego na upadek z jednej strony i uwolnionego od marksistowskiej utopii z drugiej.

Sprawy potoczyły się jednak nieco inaczej. Doświadczenia osobiste, takie jak powstanie demokratycznej opozycji wobec reżimu komunistycznego i mój udział w niej, sprawiły, że zmianie uległy same pytania nadające kierunek mojemu myśleniu. Zadanie polegające na rewizji mojego stosunku do oświeceniowego dziedzictwa przyjęło kształt rewizji mojego stosunku do liberalizmu – politycznego wyrazu Oświecenia. Teoria społeczna ustąpiła miejsca filozofii politycznej, idealizm niemiecki – anglosaskiemu kontraktualizmowi (rozumianemu bardzo szeroko i obejmującemu wielu filozofów, którzy, tak jak ja, nie byli związani z kontraktualistyczną metodą argumentacji).

Moje dojrzałe poglądy na znaczenie tradycji liberalnej w XXI w. zostały podsumowane w długiej rozprawie zatytułowanej „Czym jest liberalizm?” (Mi a liberalizmus?), wydanej po węgiersku w 2014 r. Poniżej bardzo schematycznie przedstawię moje intelektualne przejście od marksizmu do liberalizmu. Nie należało ono do łatwych. Niniejsza relacja pozwoli rzucić okiem na przyczyny tych trudności i sposoby ich ostatecznego przezwyciężenia.

Zgodnie z obietnicą złożoną w tym wstępie przystąpię do omówienia szeregu prac filozoficznych, które ukształtowały moje myślenie. Nie będę roztrząsał tego, jaki wpływ na moje poglądy mieli klasycy współczesnej filozofii moralnej i politycznej od Hobbesa przez Kanta ani współcześni filozofowie moralności i polityki, których oddziaływanie, mimo że było ogromne, nie przyczyniło się bezpośrednio do mojego pojednania z tradycją oświeceniową (powinienem pewnie wspomnieć Bernarda Williamsa, Thomasa Scanlona i Josepha Raza).

Większość prac, do których będę się odnosił, to osiągnięcia będące kamieniami milowymi. Kilka jest istotnych tylko w kontekście mojej intelektualnej podróży.

Zimnowojenni liberałowie. Popper, Hayek, Berlin

Z XX-wiecznym liberalizmem miałem do czynienia jeszcze przed rozstaniem z marksizmem. Sława Karla Poppera jako filozofa nauki sięgała zenitu, kiedy byłem studentem. Natknąłem się najpierw na „Logikę odkrycia naukowego” oraz „Domysły i refutacje”. Lektura tych tekstów zwróciła moją uwagę na prace Poppera o znaczeniu politycznym – „Społeczeństwo otwarte i jego wrogów”, a także „Nędzę historycyzmu”. Analogicznie przeczytałem „Kontrrewolucję w nauce” Hayeka przed odkryciem „Konstytucji wolności”. Co do Isaiaha Berlina, poznałem go jako autora niezliczonych esejów traktujących o filozofii Oświecenia i romantyzmie. Jego prace z historii idei skierowały wówczas moją uwagę na niezmiernie ważne „Dwie koncepcje wolności” i „Konieczność historyczną”.

Popper, Hayek i Berlin byli wiodącymi liberałami okresu zimnej wojny. Ich główny wkład w teorię liberalną polegał na energicznej obronie liberalizmu i liberalnego porządku przed groźbą totalitaryzmu i autorytaryzmu, tak wszechobecną od końca I wojny światowej. Jako surowi krytycy ideologii komunistycznej zwrócili moją uwagę na te słabości standardowej teorii marksistowskiej, które niekoniecznie były obnażane przez rewizjonistycznych rzeczników marksizmu.

Karl R. Popper „Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie”

Popper skierował się ku filozofii politycznej w odpowiedzi na rozkwit totalitaryzmu w okresie po I wojnie światowej. Wierzył on, że na wyniesienie do władzy totalitarnych ruchów znaczący wpływ miały nie tylko wojna, będący jej następstwem pokój i kryzys ekonomiczny, ale również koncepcje filozoficzne. Popper uważał, że aby przezwyciężyć totalitaryzm, należy stłumić urok totalitarnych ideologii. Z myślą o tym powstało „Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie”, zaprojektowane jako krytyczna interpretacja dzieła trzech wielkich filozofów: Platona, Hegla i Marksa.

Popper nie zdefiniował dokładnie, co rozumiał przez społeczeństwo otwarte, ale myśl przewodnia była mniej więcej taka: społeczeństwa otwarte uznają różnorodność kulturową, religijną i zróżnicowanie w kwestiach światopoglądowych; uwzględniają obszerną sferę prywatną, w ramach której jednostki mogą dowolnie kierować się własnymi upodobaniami i poglądami na temat dobrego życia; tworzą przestrzeń do swobodnej debaty o dobru wspólnym w sferze publicznej, traktując każdego jako posiadacza równych praw politycznych oraz oferują dostęp do władzy publicznej na drodze wolnej i sprawiedliwej rywalizacji. Porównując je ze społeczeństwem otwartym, społeczeństwa zamknięte znajdują się na przeciwstawnym końcu ideowej skali. Przeciwnicy społeczeństwa otwartego walczą tym samym o dobro społeczeństw zamkniętych. Popper sugerował, że próby obrony społeczeństwa zamkniętego były obecne w historii filozofii od starożytności. Celem jego książki było odsłonięcie głębokiej struktury stojących za nimi przesłanek, a następnie ich skompromitowanie.

Książka:

Karl R. Popper, „Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie”, t. 1 i 2, przeł. Tadeusz Korczyc, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1987 (wydanie oryginalne: Routledge & Kegan Paul, London 1945).

Friedrich A. von Hayek „Konstytucja wolności”

Zgodnie z przewodnią myślą Hayeka utopia centralnie planowanego społeczeństwa jest nie tylko nieosiągalna, ale także nieatrakcyjna. W wolnym społeczeństwie, jak twierdził, porządek społeczny wyłania się ze spontanicznych działań i jest przez nie podtrzymywany. Porządek spontaniczny polega na tym, że żadna jednostka ani organizacja nie jest zdolna sprawić, by warunki ludzkiej interakcji zostały przykrojone do czyichś planów i projektów. Takie społeczeństwo nie jest tworzone zgodnie z projektem, ale powstaje jako niezamierzony efekt tysięcy jednostkowych wyborów i zachowań, z których żadne nie jest nakierowane na osiągnięcie rezultatów na ogromna skalę, a które wzięte razem wspólnie go wywołują. W sferze ekonomicznej model spontanicznie osiąganego porządku sprowadza się do samoregulującego się rynku, wolnego zarówno od interwencji państwowej, jak i od interwencji monopolistycznej, przeprowadzanej przez wielkie przedsiębiorstwa. W sferze prawnej model ten jest zapewniony przez system powszechnych praw, w którym legislacja jest głównie produktem akumulacji precedensów prawotwórczych.

Hayek proponuje dwa odrębne argumenty na rzecz porządku spontanicznego. Po pierwsze, z perspektywy ludzkiego dobrobytu jego wytwory są lepsze niż wytwory porządków alternatywnych. Po drugie – i wydaje się to znacznie ważniejsze w kontekście wkładu Hayeka w teorię liberalną – porządek spontaniczny jest porządkiem wolności. Dzieje się tak, ponieważ niewola, jak Hayek sam to określa, oznacza, że jedna osoba może nagiąć wolę drugiej do własnych celów; osoba jest wolna o tyle, o ile nikt nie może traktować jej w ten sposób. Tymczasem w ramach porządku spontanicznego nikt nie osiąga takiej pozycji, która umożliwiałaby panowanie nad wolą innych poprzez manipulowanie zasadami interakcji społecznej.

Koncepcja porządku spontanicznego miała istotne konsekwencje. Hayek znakomicie dowodził, że w ramach samoregulującego się systemu rynkowego wszystkie działania mogą się opierać na informacjach posiadanych przez jego uczestników (co do własnych preferencji, zasobów i osiąganych przez zasoby cen). Z kolei w gospodarce centralnie planowanej centrum musi zbierać informacje z wielu osobnych źródeł, co jest kosztownym i skomplikowanym procesem, często skutkującym gromadzeniem niedostatecznych i zniekształconych danych. Rzeczywiście stanowi to mocny argument za wolnym rynkiem i przeciw centralnemu planowaniu.

Książka:

Friedrich A. von Hayek, „Konstytucja wolności”, przeł. F. Englis, „Wers”, Warszawa – Wrocław 1987 (wydanie oryginalne: Chicago University Press, Chicago 1960).

Isaiah Berlin „Cztery eseje o wolności”

Berlin był płodnym pisarzem przede wszystkim w dziedzinie historii idei. Najważniejsze artykuły dotyczące teoretycznej filozofii politycznej zebrał w „Czterech esejach o wolności”. Teksty te (w szczególności „Dwie koncepcje wolności”) prezentowały teorię liberalną opartą na pojęciu pluralizmu wartości. Sam termin „pluralizm wartości” w rozumieniu Berlina oznaczał istnienie wielu niezależnych wartości – do każdej z osobna warto dążyć, ale nie sposób osiągnąć ich wszystkich równocześnie. Nieunikniony jest zatem konflikt pomiędzy nimi. Co więcej, wchodzące ze sobą w konflikt wartości są przy tym niewspółmierne: nie można przesądzić, która jest ważniejsza ani czy są równie istotne. Jednostki i społeczeństwa muszą więc dokonywać wyborów, przy czym nie ma żadnej racjonalnej metody decydowania o tym, którą opcję należy wybrać.

Wypada zauważyć, że poglądy Berlina nie są ani subiektywistyczne, ani relatywistyczne. Nie są subiektywistyczne, ponieważ Berlin uważa, że wartości są obiektywne, podobnie jak obiektywne jest to, że są one niewspółmierne. Nie są relatywistyczne, ponieważ Berlin nie podpisuje się pod koncepcją typu „wszystko jest dozwolone” (anything goes) – odróżnia wartości autentyczne od domniemanych i fałszywych, a konflikty, o których pisze, zachodzą pomiędzy wartościami autentycznymi, a nie pomiędzy wartościami autentycznymi i domniemanymi.

Zdaniem Berlina konsekwencją takiego ujęcia powinno być przywiązanie do wolności interpretowanej jako wolność negatywna. Przywiązanie do wolności wynika z tego, że, jeżeli powyższa teoria jest prawdziwa, nikt nie posiada uprawnień do mówienia innym, które wartości są najważniejsze – ani dla zbiorowości, ani dla jednostek. Przywiązanie do wolności negatywnej narzuca się nieodparcie, przynajmniej w opinii Berlina, jeśli weźmiemy pod uwagę jego analizę dwóch koncepcji wolności. Wolność negatywna jest w ramach tej interpretacji wolnością od ingerencji, podczas gdy wolność pozytywna polega na (indywidualnej albo zbiorowej) samosterowności. Zdaniem Berlina koncepcja samosterowności nie ma sensu bez zlekceważenia pluralizmu wartości i – przede wszystkim – zlekceważenia ich niewspółmierności. Indywidualna samosterowność okazuje się władzą „jaźni prawdziwej” nad „jaźnią uległą”. Coś analogicznego zakłada też koncepcja zbiorowej samorządności. Wolność jako samosterowność jest wypaczeniem koncepcji wolności, przedstawieniem zniewolenia pod postacią wyzwolenia. Taki jest główny argument Berlina przeciwko myśli autorytarnej i totalitarnej.

Książka:

Isaiah Berlin, „Cztery eseje o wolności”, przeł. Hanna Bartoszewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994 (wydanie oryginalne: Oxford University Press, Oxford 1969).

***

Tezy stawiane przez zimnowojennych liberałów uważałem za bardzo istotne, ale miałem względem nich również pewne obawy. Popperowska interpretacja Platona, Hegla i Marksa nie była szczególnie subtelna, a do poglądów Hayeka i Berlina, chociaż ich prace były moim zdaniem wspaniałe, miałem pewne zastrzeżenia.

Hayek sądził, że jeżeli rząd ingeruje w działanie porządku spontanicznego, żeby osiągnąć społeczne cele, na przykład by zapewnić każdemu środki niezbędne do godnego życia, skutkiem nie będzie jedynie zmniejszenie wolności. Błędne jest bowiem przekonanie, stwierdzał, że można poświęcić jakąś część wolności, usprawiedliwiając to zyskiem osiągniętym przez zapewnienie wszystkim podstawowych dóbr. Próby stworzenia państwa dobrobytu prowadzą kapitalizm, o ile tendencja nie jest odwrotna, do ustanowienia reżimu totalitarnego. (Ten pomysł został najjaśniej sformułowany w jego wcześniejszej książce, „Drodze do zniewolenia”, po raz pierwszy opublikowanej w 1944 r.). Twierdzenie, jakoby państwo dobrobytu nie było niczym innym niż równią pochyłą prowadzącą ku totalitarnej dyktaturze, wywoływało we mnie silny sprzeciw. (Czy napotyka ono na trudności odmiennego rodzaju i jak sobie z nimi radzić, to zupełnie inna sprawa). Miałem także poczucie, że utożsamianie porządku spontanicznego z idealną ludzką wolnością nie jest prawidłowe.

W podobny sposób proste odrzucenie przez Berlina koncepcji wolności pozytywnej uznałem za mało przekonujące. Zauważyłem również, że sam Berlin nie był w tej kwestii jednoznaczny – czasami wydawał się całkowicie zaprzeczać, że zbiorowa samorządność jest autentyczną wartością, a niekiedy przyznawał jej wartość, ale jednocześnie wydawał się twierdzić, że nie można jej zrealizować, nie poświęcając wolności negatywnej.

Motywacja do przyjęcia liberalizmu przyszła w każdym razie skądinąd, nie od zimnowojennych liberałów. Wszystko zaczęło się od osobistego doświadczenia, które całkowicie zmieniło mój stosunek do koncepcji praw człowieka.

Z języka angielskiego przełożył Adam Suwiński.

Kolejny fragment wspomnień Jánosa Kisa o lekturach, które ukształtowały jego liberalne poglądy, będzie można przeczytać w następnym (374.) numerze „Kultury Liberalnej”.