Truizmem jest dziś utożsamienie genezy świata mieszczańskiego z genezą świata zachodniej Europy i globalnego Zachodu początków XXI w. Chodzi przy tym nie o tożsamość obu światów, lecz właśnie okoliczności i przyczyn ich powstania. Choć nie jesteśmy już mieszczanami, jesteśmy dziedzicami mieszczańskiego światopoglądu i mieszczańskiego stylu działania, dziedzicami czasem mimo woli, czasem wbrew sobie, a zawsze – jak dowodzi Reinhart Koselleck – na przekór faktom.
Czyta się tylko raz
„Inteligent uwierzył, że bycie autorem przysparza autorytetu” – pisze Koselleck (s. 388). Dziś wierzymy w to, jak się zdaje, wszyscy, czego pośrednim dowodem jest choćby istnienie „Kultury Liberalnej”. W jaki jednak sposób inteligent zdołał – i to na przestrzeni nieco ponad stu lat oświecenia zaledwie, gdzieś między narodzinami francuskiego absolutyzmu a wielką rewolucją – wprawić samego siebie w to absurdalne przekonanie, i to tak skutecznie, że trwa w nim do dziś? Mało tego, inteligent zdołał przekonanie owo wpoić także otaczającym go nieinteligentom, dając tym samym początek epoce felietonu, o której tak zjadliwie pisał Hermann Hesse. W epoce felietonu liczy się to, by pisać, czytać i być czytanym, nie zaś to, o czym się pisze i dla kogo.
Wciąż jednak liczy się to, co się czyta. Liczba czytelników w sferach mieszczańskich i drobnomieszczańskich w drugiej połowie XVIII w. podwoiła się, zaczęła lawinowo rosnąć produkcja tekstów. W efekcie model lektury także radykalnie się zmienił. Jak to ujmuje Rüdiger Safranski: „Nie czyta się już jednej książki wiele razy, lecz wiele książek tylko raz. Autorytet wielkich, ważnych ksiąg […] zanika, ludzie domagają się większej masy substancji czytelniczej; żądają książek, które powstają nie po to, by się w nie wczytywano, lecz po to, by je pochłaniano” [1]. Oświecenie wiodło prostą drogą do intelektualnej niestrawności.
Koselleck zwraca uwagę czytelnika na pewną konsekwencję tego stanu rzeczy, ciekawą bynajmniej nie tylko dla historyka idei. Wykładając na wstępie swoją metodę, pisze on:
„Wykorzystane przez nas źródła pochodzą wyłącznie sprzed roku 1789. Nie przytaczamy ich jednak po to, by wyrazić nasza prywatną opinię o autorach. Co prawda często wracamy do poszczególnych pism i zdarzeń, lecz nie ze względu na nie same. Naszym podstawowym problemem badawczym jest całościowy proces oświecenia w państwie absolutystycznym. […] Natomiast dobór autorów jest w pewnym sensie nieistotny, ponieważ nietrudno byłoby zastąpić wszystkie cytaty i przytoczone fakty jakimiś innymi bez naruszenia samego toku rozważań. […] Do głosu dopuszczamy w równym stopniu wielkich myślicieli, co anonimowe ulotki. Ten dwugłos jest skądinąd dobrym przykładem jedności procesu oświecenia, gdzie anonimowość nierzadko idzie w parze z doniosłością polityczną” (s. 45–46).
Ten metodologiczny wywód informuje nas mimochodem o generyczności produkcji piśmienniczej dobry oświecenia. Jednorodność mieszczańskiego geniuszu literackiego zaowocowała zwielokrotnieniem sztampowej produkcji. Dzięki temu siła oddziaływania tekstu na czytelnika nie słabła mimo jednorazowości lektury. Wszystkie teksty oddziaływały w tej samej mierze, wszystkie bowiem były tworem tej samej mentalności i odwoływały się do tej samej wrażliwości po stronie odbiorcy. Wszystkie też w tym samym stopniu wyrażają ducha epoki, którego tropi Koselleck, jeden z najoryginalniejszych, choć z pewnością nie najbardziej przystępnie piszących, historyków idei w XX w., znany polskiemu czytelnikowi przede wszystkim jako autor esejów zawartych w obszernym tomie pt. „Semantyka historyczna”.
Dryfująca historiozofia
Głównym rysem ducha oświecenia czyni Koselleck jego utopizm. Trudno nie dostrzec, w jak wielu punktach wywód jego biegnie równolegle do wcześniejszych o ponad stulecie analiz Alexisa de Tocqueville’a, który również w literackich źródłach rewolucji francuskiej upatrywał najważniejszą przyczynę tak jej przebiegu, jak i skutków. Oświeceniowi literaci byli politycznymi utopistami w sensie najściślejszym, ponieważ z pragnieniem radykalnej przebudowy otaczającej ich rzeczywistości społecznej łączyli absolutną ignorancję w dziedzinie tego, jak do manipulowania rzeczywistością społeczną można i należy się zabierać.
Koselleck szuka przyczyn oświeceniowego utopizmu w uprywatnieniu życia intelektualnego, za które winę ponoszą w równej mierze Hobbes, Kant i Rousseau. Absolutyzm zrodził jego zdaniem rewolucję (sąd tyleż trafny, co niezbyt może oryginalny), której akuszerem był oświeceniowy moralizm z jego rozbuchanymi historiozoficznymi ambicjami:
„Chociaż wydała ją na świat elita nowego społeczeństwa, utopia jest «naturalnym dzieckiem» absolutyzmu. Suwerenne państwo absolutystyczne stało się ofiarą swoich własnych uwarunkowań. Powstałe by przeciwdziałać destrukcyjnemu katolicyzmowi, było formalnym spoiwem porządku, który […] wymagał wykluczenia udziału człowieka jako takiego. Dlatego poddani otrzymali status ludzi prywatnych. Aby zachować suwerenność, państwo musiało wyznaczyć neutralny obszar indyferencji polityczno-religijnej, który chronił poddanych przed okropieństwami wojny domowej, tak by mogli w spokoju dbać o swoje sprawy. Lecz niepogodzony z dezintegracją własnej istoty człowiek – reprezentowany początkowo przez przodujące warstwy inteligenckie – zjednoczył się w społeczeństwo obywatelskie, poszukując swojej ojczyzny z dala od polityki i religii. Znalazł ją w moralności, która była produktem prywatyzacji religii w obszarze dobrze funkcjonującego państwa” (s. 386).
Diagnoza prywatyzacji moralności, która przyniosła nową falę uniwersalistycznego moralizmu dystansującego się od polityki i religii, nie jest oczywiście zupełnie nowa. W polskiej literaturze znakomity opis skutków tego procesu przenoszenia ojczyzny jednostki ze sfery polityki w sferę moralną, a tejże z kolei poza świat społeczny dał Andrzej Waśkiewicz w wydanej w 2008 r. pracy „Obcy z wyboru”. Rzecz w tym, że antyabsolutystyczny utopizm, posługując się dźwignią moralizmu, przetransportował w dziedzinę pozaświatową nie tylko jednostki, lecz także całe społeczności, co znakomicie wykazuje Koselleck w swojej analizie etosu wolnomularskiego.
Społeczności, raz osiadłe poza domeną polityki, zaczęły sobie doskonale radzić bez państwa absolutystycznego jako systemu administrowania bezpieczeństwem, któremu zawdzięczały swoją przeprowadzkę. Przypieczętowało to jego rozkład i otworzyło zupełnie nowy rozdział w dziejach Europy – rozdział kolportowany w milionach jednorodzajowych kopii, a pisany przez bezkrytycznych wyznawców tezy, że praktyka jest niczym, a ponadczasowa i uniwersalna moralność wszystkim. W ten sposób przypieczętowano mimochodem los historii jako procesu i historiografii jako gatunku literackiego.
Żałoba po czasie
Utopijna mentalność, w kanonicznym wykładzie Karla Mannheima, we wszystkich swoich odmianach charakteryzuje się paradoksalnym stosunkiem do czasu. Z jednej strony, przeczy jego znaczeniu, a w radykalnym wariancie chiliastycznym wręcz jego istnieniu, utrzymuje bowiem, że można go odwracać, cofać, zatrzymywać w miejscu lub przyspieszać jego bieg, niemal dowolnie, siłą ludzkiej woli. Z drugiej strony, treść utopii określa się wobec czasu, zarówno teraźniejszego (ten bowiem jest punktem wyjścia utopijnej krytyki), jak i przyszłego (który trzeba gdzieś osadzić, utwierdzić i zmapować tak, by powiązać go z teraźniejszością). Ponieważ czas jest najbardziej być może praktyczną częścią życiowej i politycznej praktyki, utopia właśnie przez swój do niego stosunek jest tak uwodzicielsko niepraktyczna. Koselleck ujmuje to następująco:
„Z czysto moralnego punktu widzenia zastana rzeczywistość wydawała się bytem na wskroś niemoralnym, który uporczywie domagał się surowego osądu, tak długo, jak długo arbitrzy moralni nie potrafili go wyegzekwować. Lecz jednocześnie nowa elita zyskiwała na samoświadomości, utwierdzając się w przekonaniu, że swą moralnością ucieleśnia prawdziwy i autentyczny byt. Aby jednak uprawomocnić moralność obywatelską, należało pozbawić historię jej faktyczności. Nie rozumiejąc istoty polityczności, apolityczni obywatele święcie wierzyli, że historia jest grzechem pierworodnym natury, więc należy odwrócić jej bieg. Ale w ten sposób odcięli sobie drogę do innego niż historiozoficzne rozumienia dziejów, czyniąc z nich proces samourzeczywistniającej się niewinności” (s. 387–388).
Utopia stała się więc remedium na bolączki egzystencji apraktycznej, czy raczej prywatnej, pogrążonej w sprawach gospodarczych. Nie przypadkiem absolutyzm dał także impuls do rozwoju ekonomii jako nauki o gospodarowaniu państwem, którą mieszczaństwo sprywatyzowało następnie równie ochoczo, jak moralność i religię. Utopia „dodawała [obywatelowi] siły i animuszu” (s. 388), do czego jednak? Z czym właściwie musiał się tak heroicznie zmagać ów oczytany mieszczanin, wyobrażony na okładce polskiego wydania „Krytyki i kryzysu” w molierowskiej pozie, z ohydną muchą na nosie?
Przemiana historii w proces sądowy (s. 389) doprowadziła, zdaniem Kosellecka, do kryzysu, pod znakiem którego stoi nowoczesność. Kiedy pisał te słowa, wielu kryzysów naszych czasów nie sposób było jeszcze ani przewidzieć, ani nawet przeczuć. „Krytyka i kryzys”, wydana w 1973 r., choć nadal inspiruje, sprawia dziś nieuchronnie wrażenie książki nieco archaicznej, bo skierowanej w przeszłość. Z drugiej jednak strony, procesy historyczne nie są przecież skierowane w przyszłość, lecz rozciągają się wzdłuż osi czasu w obu kierunkach. To, w jakim kierunku podążymy, ma wprawdzie wpływ na wyniki naszej analizy, lecz nie na formacyjny i prewencyjny skutek w postaci zrozumienia, że czas i praktyka polityczna nie dadzą się bezboleśnie zamknąć w ramach utopii.
Jeśli czujemy się – a powinniśmy, jako ludzie nowoczesności – dziedzicami mieszczaństwa, możemy odnieść do siebie i te, ostatnie, słowa książki Kosellecka: „[W] rękach nowoczesnego człowieka utopia […] stała się wekslem do spłaty w przyszłości. Był to jednakże weksel bez pokrycia politycznego. O jego spłatę po raz pierwszy upomniała się rewolucja francuska” (s. 390). Ten weksel bez pokrycia wciąż krąży. Wciąż na nowo przyjmujemy go w dobrej wierze z rąk rozmaitych hochsztaplerów, głoszących, że do przeszłości można wrócić, teraźniejszość powstrzymać, a przyszłość przewidzieć i suwerennie ukształtować podług wskazań moralistów. Małe i wielkie, kryzysy i rewolucje przychodzą i odchodzą, pozostawiając po sobie zgliszcza instytucji i poszarpaną tkankę więzi międzyludzkich. Wciąż jednak próżno wyglądać symptomów otrzeźwienia. Wręcz przeciwnie: z każdego kolejnego starcia z faktami utopijna moralistyka wychodzi wzmocniona, na zgubę społeczeństwa, a na większą chwałę absolutyzmu.
Przypisy:
[1] Rüdiger Safranski, „Romantik. Eine deutsche Affäre”, Fischer 2013, s. 48–49.
[2] Reinhart Koselleck, „Semantyka historyczna”, przeł. Wojciech Kunicki, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2001.
Książka:
Reinhart Koselleck, „Krytyka i kryzys. Studium patogenezy świata mieszczańskiego”, red. nauk. Marcin Moskalewicz, przeł. i oprac. Jakub Duraj, Marcin Moskalewicz, Fundacja Res Publica im. Henryka Krzeczowskiego, Warszawa 2015.
