Ostatnie dni października 2020 roku przyniosły w Polsce erupcję emocji związanych z aborcją. Wbrew własnej woli wydarzenia te śledzę z odległości i wyłącznie za pośrednictwem mediów elektronicznych, niewątpliwie zatem umyka mojej uwadze sporo z tego, co się dzieje. Odnoszę jednak wrażenie, że centralny spór aksjologiczny staje się powodem powszechnej frustracji, ponieważ brakuje porozumienia obydwu stron konfliktu co do definicji przedmiotu debaty. Strona przyjmująca perspektywę wpisującą się w światopogląd rzymskokatolicki nie ma kłopotów z nazwaniem swojego stanowiska „obroną życia”. To określenie staje się jednak wyraźnie manipulacyjne w momencie, gdy spytamy, kim wobec tego są ci drudzy. Ewidentnie muszą być „wrogami życia” („kultura życia” vs. „cywilizacja śmierci”). Czy jednak przeciwnicy zaostrzenia prawa aborcyjnego, zasługują na taką etykietkę? Przynajmniej według ich własnego przekonania, zdecydowanie nie. I wcale nie dlatego, że – jak sugerują niektórzy z ich przeciwników – „nie rozumieją, że płód żyje”, albo „ubzdurali sobie, że jest częścią ciała matki” (wpisy z Facebooka, personalia ich autorów przemilczę). Kwestią zasadniczą jest pytanie, czy płód, który niewątpliwie jest żywym i odrębnym, choć niesamodzielnym organizmem, wolno uśmiercić, a jeśli tak, to czy jest to równoznaczne z zabiciem człowieka. W tym miejscu docieramy do sedna problemu, któremu poświęcony jest niniejszy tekst. Co to jest człowiek? Albo precyzyjniej: od kiedy człowiek jest człowiekiem? Oczywiście nie mam ambicji udzielenia wyczerpującej odpowiedzi. Moim celem w tym miejscu jest wyłącznie zwrócenie uwagi na złożoność problemu, który różne systemy kulturowe starają się rozwiązać na rozmaite sposoby.

To nie musi być takie proste

Frapującego przykładu manipulacji kategorią człowieczeństwa dostarcza choćby starożytna Grecja. Wygląda na to, że Ateńczycy mieli zwyczaj przyjmowania dziecka do społeczności poprzez szereg czynności rytualnych, w tym odbywane w piątym albo w siódmym dniu po urodzeniu amphidromia, polegające na obniesieniu niemowlęcia wokół ogniska domowego. Dopiero w tym momencie, albo, jak zdaje się wynikać z niektórych źródeł, w dziesiątym dniu, w czasie rodzinnego święta zwanego dekate, nadawano dziecku imię, uznając jego człowieczeństwo [1]. Jak wskazują praktyki pogrzebowe, noworodek, który zmarł jeszcze zanim się stał człowiekiem, często był traktowany inaczej niż „prawdziwi” ludzie, a zatem dorośli i starsze dzieci [2]. Z jego kośćmi niekiedy obchodzono się tak, jakby były zwykłymi odpadami lub kośćmi zwierząt domowych, które zakopywano byle gdzie i których nie otaczano kultem pośmiertnym. Ze względu na bardzo wysoką śmiertelność noworodków, ta rytualna oprawa wygląda na element strategii oszczędzania kapitału symbolicznego i emocjonalnego. Jeśli noworodek nie przeżył, umierało bezimienne „stworzonko”, a nie „dziecko” [3].

Rzecz jasna, ten przykład kulturowej negocjacji granic pojęcia „człowieka” nie jest odosobniony ani w jakimkolwiek stopniu nadzwyczajny. Niezwykłe z perspektywy Europejczyka rytuały wiodące do „stania się człowiekiem” czy też nadania statusu ludzkiego są jednym z ulubionych tematów literatury etnograficznej i antropologicznej [4]. Pokazuje to, że przyjęcie kryterium biologicznego jako początku istnienia jednostki ludzkiej jest czymś naprawdę wyjątkowym. „Wyjątkowym” nie oznacza „gorszym”. Nie oznacza jednak również, że takie podejście jest mniej arbitralne. Bo cóż właściwie znaczy „kryterium biologiczne”?

Wybór, którego dokonuje współczesny Kościół rzymskokatolicki, wydaje się wyjątkowo elegancki w swojej prostocie. Przyjmuje on, że życie jednostki ludzkiej podlega ochronie od chwili, w której zaczyna się wielogodzinny proces powstania zygoty, czyli komórki posiadającej pełne DNA, które można porównać do partytury rozwijającego się organizmu. Inna sprawa, że taka partytura może zostać zagrana przez orkiestrę symfoniczną lepszą lub gorszą, przez zespół jazzowy, rockowy albo może trafić na zawsze do szuflady. Ujmując rzecz konkretniej, DNA zawiera między innymi informację na temat koloru oczu (na przykład brązowy, a nie niebieski). Nie jest jednak powiedziane, że istota, która rozwinie się z zygoty, w ogóle będzie posiadała jakieś oczy, ze względu na możliwość wystąpienia wad rozwojowych. Przyjmując jednak arystotelejsko-tomistyczną z ducha ontologię, Kościół uznaje, że forma jest ważniejsza od materii. Komórka z DNA, które zawiera informację o kolorze oczu, to już wedle Kościoła człowiek. A jak ta partytura zostanie zagrana i czy w ogóle zostanie zagrana, to już tylko akcydens. Brutalne, ale logiczne. Można powiedzieć, że niezbyt to ludzkie, ale światopogląd religijny nie musi być antropocentryczny.

Kiedyś to nie było takie proste

Status płodu ludzkiego w ramach doktryny Kościoła rzymskokatolickiego ulegał historycznym przeobrażeniom, których źródeł można się doszukiwać zarówno w tradycji starotestamentowej, jak i w filozoficznym zapleczu chrześcijaństwa, którego dostarczyła Grecja. Jak większość z nas pewnie pamięta, Stary Testament problematyzuje kwestię „marnowania nasienia”. Onan, od którego imienia wywodzi się nazwa onanizmu, miał „wylewać nasienie na ziemię” (Gen. 38, 7–10). Problem w tym przypadku nie polegał jednak na niszczeniu plemników, lecz na uchylaniu się od spłodzenia potomstwa, do czego Onan zobowiązany był dla podtrzymania istnienia rodu. Jak zaznacza Pouderon [5], w świetle tradycji talmudycznej problemu nie stanowi los plemników i komórek jajowych, o czym świadczy przyzwolenie na stosowanie antykoncepcji.

Znaczenie płodu wydaje się drugorzędne także i w świetle hebrajskiej wersji Księgi Wyjścia, w której czytamy (21, 22–23 przekł. Biblii Tysiąclecia):

„Gdyby mężczyźni bijąc się uderzyli kobietę brzemienną powodując poronienie, ale bez jakiejkolwiek szkody, to [winny] zostanie ukarany grzywną, jaką «na nich» nałoży mąż tej kobiety, i wypłaci ją za pośrednictwem sędziów polubownych. Jeżeli zaś ona poniesie jakąś szkodę, wówczas on odda życie za życie”.

W świetle tej tradycji, liczy się wyłącznie kobieta, co staje się uderzające w zestawieniu z greckim przekładem tego passusu z II w. p.n.e. (tak zwana Septuaginta). Dzięki drobnej manipulacji, jakiej, być może nieświadomie, dokonał tłumacz, z tekstu wynika, że rodzaj kary zależy nie od tego, co stanie się z matką, ale od tego, czy poroniony płód jest „w pełni uformowany” (exeikonismenon) czy nie (mē exeikonismenon). Wyłącznie w tym pierwszym przypadku, czyli spowodowania śmierci płodu „w pełni uformowanego”, winowajca ponosi karę jak za zabójstwo („jeśli [dziecko było] w pełni uformowane, [winny] odda duszę za duszę” etc.) [6]. W przeciwnym razie jest winien tylko poturbowania matki („jeśli poronieniu ulegnie dziecko nie w pełni ukształtowane, [winny] zostanie ukarany grzywną”). Stąd można wywieść, że grecka wersja Księgi Wyjścia dokonuje rozgraniczenia pomiędzy „w pełni uformowanym” i „nie w pełni uformowanym” płodem, z których wyłącznie ten pierwszy jest człowiekiem. Do tego fascynującego rozgraniczenia jeszcze wrócimy. W tym miejscu warto nadmienić, że właśnie tym greckim przekładem Starego Testamentu, a także pochodzącymi od niego łacińskimi tłumaczeniami, posługiwali się chrześcijanie aż do czasu, gdy święty Hieronim na przełomie IV i V wieku przełożył Biblię na łacinę wprost z oryginalnych języków.

Komu zależało na płodach?

Wcześni autorzy chrześcijańscy, których stosunek do seksualności od samego początku (por. na przykład Rom. 8) nacechowany był ostrożnością, jeśli nie otwartą wrogością [7], kilkakrotnie wyrażają naganę antykoncepcji, praktyk wczesnoporonnych i aborcji. Co ciekawe, zagadnieniom tym poświęcają oni stosunkowo mało uwagi, a ze względu na nieścisłość używanej przez nich terminologii, nie zawsze wiadomo, o które z wymienionych zjawisk im chodzi. Prawdopodobnie dla samych autorów wczesnochrześcijańskich takie rozróżnienie często nie miało znaczenia, zważywszy na to, że przedmiotem krytyki był ogół praktyk odrywających seks od reprodukcji. Daje temu wyraz na przykład święty Augustyn, w dziele „O obyczajach Kościoła Katolickego i obyczajach manichejczyków” (2, 18, 65) krytykując tych ostatnich za to, że odbywają stosunki w „niepłodnych” dniach cyklu miesięcznego kobiety. W innym swoim piśmie („De nuptiis et concupiscentia” 1,15, 17) ten sam autor opisuje jako grzeszne stosowanie środków farmakologicznych zapobiegających ciąży i powodujących jej przerwanie. Jednak i w tym przypadku Augustyn odnosi się wyłącznie do niemoralnej w jego opinii swobody seksualnej, los płodu traktując marginalnie. Wśród autorów wczesnochrześcijańskich nie brakuje jednak i takich, którzy aborcję (lub praktyki wczesnoporonne) opisują w kategoriach zabójstwa. Czynią to wspomniany już święty Hieronim (Epist. 22,13), Jan Chryzostom (Hom. Rom. 24,4), i, wyjątkowo w tym miejscu elokwentny Minucjusz Feliks („Octavius” 30):

„Widzę bowiem, że wy swoje narodzone dzieci wystawiacie na pożarcie przez zwierzęta i ptaki, a także że je porzucacie zaduszone na nieszczęsną śmierć; są takie [kobiety], które piją środki, przy pomocy których we własnych wnętrznościach uniemożliwiają powstanie przyszłemu człowiekowi i dopuszczają się morderstwa swego bliskiego (parricidium), jeszcze zanim go urodzą!”.

To, czy określenie aborcji mianem morderstwa jest czymś więcej niż figurą retoryczną, zależy jednak od statusu ontologicznego płodu, a ten wśród wczesnych autorów chrześcijańskich różnie był pojmowany, co w ogromnej mierze wynika z greckiej tradycji filozoficznej.

Co zrobiono z węzłem gordyjskim?

Jeśli od starożytnych Greków możemy się czegoś dzisiaj nauczyć, to tego, że pluralizmu nie należy mylić z polaryzacją. Filozofowie mieli rozmaite poglądy na temat tego, kiedy spłodzona przez rodziców istota staje się człowiekiem. Jak czytamy w przypisywanym Plutarchowi piśmie „Placita Philosophorum” (907), stoicy i Empedokles sądzili, że płód ludzki w ogóle nie jest istotą żywą i że staje się nią po porodzie, gdy zaczyna oddychać powietrzem. Od Diogenesa Laertiosa (8, 28–29) dowiadujemy się, że Pitagoras był dokładnie przeciwnego zdania, sądząc, że dusza wnika w ciało w momencie poczęcia. Z tego powodu uśmiercenie płodu uważał za niedopuszczalne. Inna rzecz, że z tych samych powodów miał być radykalnym wegetarianinem, unikając zabijania i spożywania wszystkiego, co mogłoby zawierać duszę. Przypisywane Galenowi pisemko „Czy to, co znajduje się w łonie jest żywą istotą?” zawiera podobne stwierdzenie, przy czym dusza ma pochodzić z męskiego nasienia. Mutatis mutandis, podobne będzie myślenie części wczesnych pisarzy chrześcijańskich, w tym świętego Klemensa z Aleksandrii (Ecl. Proph. 50) i Tertuliana (An. 25, 27).

Na tym jednak nie koniec. Według Arystotelesa (GA 736a–b), który wyróżniał trzy rodzaje duszy: wegetatywną, zmysłową i rozumną, powstający ludzki organizm od chwili zapłodnienia miał posiadać dwie pierwsze, charakterystyczne również dla roślin i zwierząt. Trzecią, o charakterze boskim i właściwą człowiekowi, zarodek otrzymywał z zewnątrz, dopiero na pewnym etapie rozwoju: chłopiec w czterdziestym, dziewczynka – w dziewięćdziesiątym dniu życia płodowego. To właśnie wtedy płód, według koncepcji Arystotelesa, stawał się człowiekiem. Ten schemat przejmie średniowieczna filozofia. Tomasz z Akwinu („Summa Theologica”, quaestio 118), podobnie jak Arystoteles, twierdzić będzie, że istota, która rozwija się w łonie matki w pierwszych tygodniach swego istnienia, jest tylko żyjątkiem pozbawionym cech ludzkich. Człowiekiem staje się dopiero w czterdziestym lub dziewięćdziesiątym dniu od poczęcia. Pozostając w ramach tej samej tradycji, Dante w XXV pieśni „Czyśćca” przedstawia ontogenezę płodu ludzkiego, który najpierw porównuje do rośliny, a później do gąbki morskiej. Dopiero w kolejnym stadium istota zaczyna przypominać człowieka, wykształca mózg i wtedy otrzymuje duszę, stając się człowiekiem. Dyskusja na temat tego, kiedy płód staje się człowiekiem, przestała być istotna dla stanowiska Kościoła w sprawie aborcji, kiedy w 1869 roku papież Pius IX postanowił, że, abstrahując od kwestii posiadania bądź nieposiadania duszy przez zarodek, wprowadzi bezwzględny nakaz ochrony życia ludzkiego od chwili poczęcia. Ten zapis obowiązuje do dziś. Nawiasem mówiąc, w roku 1870, za pontyfikatu tego samego Piusa IX, ustanowiono dogmat o nieomylności papieża. To wyraźny symptom preferencji arbitralnego rozwiązywania niekończących się sporów filozoficznych.

Osoby, które odrzucają doktrynę współczesnego Kościoła, stają przed wyborem dużo bardziej złożonym, gdy stawiają sobie pytania: Co to jest jednostka ludzka? Kiedy się nią staje? Choć nie wszystkie kultury widzą to identycznie, większość z nas, często zupełnie bezrefleksyjnie, gotowa jest się zgodzić na przyjęcie kryterium biologicznego. I chyba wszyscy zgadzamy się, że człowiek staje się człowiekiem jeszcze przed urodzeniem. Niekoniecznie jednak w momencie zapłodnienia komórki jajowej. Niestety, a może raczej na szczęście, nauka tym się różni od Piusa IX, że nie udziela jednoznacznych odpowiedzi, zwłaszcza na trudne pytania. Niezależnie jednak od obranej perspektywy, nikt w ramach obecnego sporu nie stoi na stanowisku, że „zabijanie ludzi” czy „zabijanie dzieci” jest dopuszczalne. Paradoksalnie, to jedno stanowi wspólny grunt dla obu stron konfliktu.

Dziękuję Iwonie Krawczyk, Przemysławowi Biernatowi, Krzysztofowi Bielawskiemu i Helenie Jędrzejczak za dyskusję nad niniejszym tekstem.

Przypisy: 

[1] Źródła zestawia R. Hamilton, „Sources for the Athenian Amphidromia”, „Greek, Roman, and Byzantine Studies”, 25.3 (1984), s. 243–251.
[2] Por. np. V. Dasden, „Becoming Human: From the Embryo to the Newborn Child”, [w:] J.E Grubbs, T. Parkin, R. Bell, „The Oxford Handbook of Childhood and Education in the Classical World”, Oxford 2013, s.17–39, 33 – 35.
[3] Sugeruje to Arystoteles (HA 588a8).
[4] Szczególnie godna polecenia jest książka F. Remotti, „Fare umanità. I drammi dell’antropo-poiesi”, Bari–Roma 2013.
[5] B. Pouderon, „Tu ne tueras pas (l’enfant dans le ventre). Recherches sur la condamnation de la contraception comme homicide dans les premiers siècles de l’Eglise”, „Revue des Sciences Religieuses”, 81.2 (2007), s. 229–248.
[6] Przekłady z greki i łaciny autora tekstu.
[7] Na temat stosunku chrześcijan do seksualności, por. np. P. Brown, „The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity”, London–Boston 1989.

Zdjęcie użyte jako ikona wpisu: H. Hach, źródło: Pixabay