Michał Matlak: W jaki sposób twoje spojrzenie na kwestię lęku, o którym właśnie napisałeś książkę, zmieniła pandemia? 

Leszek Koczanowicz: Pandemia to szczelina, przez którą możemy zobaczyć stan naszego społeczeństwa. Cała idea tej książki jest tak skonstruowana, żeby pokazać, że lęk jest nieodłączny od nowoczesności. Ten lęk jest niedostrzegalny, ponieważ jest absolutnie powszechny i wpleciony w tkankę nowoczesnego świata. Strach to jest coś, co jest na powierzchni, co jest postrzegane, rozpoznawane błędnie lub prawdziwie, ale co jest uznawane za oczywiste. A tego lęku nie dostrzegamy.

Czy pandemia zmieni nasz świat?

Nie, pandemia nie zmieni świata. Pandemia jest wzmacniaczem tendencji, które już istniały. Ona zmusza nas, żeby się z nimi w sposób bezpośredni skonfrontować. Już wcześniej wiedzieliśmy, że wielkim problemem są granice ingerencji państwa, władzy w biologiczne życie ludzi. Pandemia postawiła nam te pytania w radykalny sposób.

Czego dokładnie dotyczą?

Dotyczą sposobu organizacji społeczeństwa. Tu w pewnym sensie stoimy na rozdrożu. Pytanie, czy idziemy w stronę autorytaryzmu, silnego ośrodka decyzyjnego wspartego analizą ekspercką, który będzie osłabiał deliberację demokratyczną, czy w kierunku demokratycznej dyskusji i rozwoju demokracji? Ale trzeba zauważyć, że te pytania właściwie wisiały w powietrzu od dawna, na przykład w kontekście terroryzmu i zmian klimatycznych. To, że potrzebujemy redefinicji demokracji, wiedzieliśmy dawno temu, zanim się pojawił covid-19.

Ale jeżeli tak to postawimy, to właściwie każdy z uczestników sporu powie, że jest za demokracją. Mało kto się przyzna do tego, że chce autorytaryzmu…

Odpowiedzią będzie organizacja życia społecznego, a nie deklaracje polityków. Mamy obecnie tendencje, by stosować trzy polityczne modele radzenia sobie z pandemią: pierwszy to demokracja ekspercka, która jest patologią demokracji liberalnej. W tym rozwiązaniu to eksperci mówią, że trzeba takie a takie działania podjąć. Na przykład bierzemy pod uwagę wytrzymałość ludzi, bo my jako eksperci wiemy, że gdybyśmy wszystkich zamknęli w domach, to, powiedzmy, po miesiącu nie byłoby pandemii, ale wiemy też, że ludzie są ludźmi, więc jesteśmy na tyle uprzejmi, że ich od czasu do czasu wypuszczamy, co oczywiście zmienia trajektorię pandemii. Drugi to rządy populistów, z których część uważa, że pandemia nie istnieje, że to jest jedno wielkie oszustwo. No i mamy próby zastosowania starych reguł demokratyczno-liberalnych, czyli parlamenty. Ten ostatni model opiera się na przekonaniu, że jednak warto dyskutować, i jest wzięty z repertuaru schyłkowej demokracji liberalnej, ze wszystkimi skrzydłami politycznymi, które tam funkcjonują.

Schyłkowa demokracja liberalna? A zatem jej los jest przesądzony?

Jednym z pomysłów na tytuł książki była fraza „Refleksje o końcu nowoczesności”, dlatego że ukrytą tezą tej książki, która nie jest nigdzie wprost wypowiedziana, jest to, że nowoczesność, która wyprodukowała lęk, o którym mówimy, się kończy. A wraz z nowoczesnością kończy się też jej ulubiona forma polityczna, czyli demokracja liberalna.

Jeśli dobrze zrozumiałem twoją tezę, ty niekoniecznie chcesz uratować demokrację liberalną?

Nie, to nieprawda. Chcę uratować to, co wydaje mi się cenne w demokracji liberalnej, natomiast myślę, że sztafaż instytucjonalny opracowany dwieście lat temu w konstytucjach francuskiej i amerykańskiej w dużej mierze się zestarzał. Demokracja liberalna i jej obecne problemy to jeden z symptomów końca nowoczesności. Dla mojego pokolenia demokracja była w dużej mierze ideałem i mitem. Zderzenie z funkcjonującą demokracją było z kolei…

Rozczarowaniem?

Rozczarowaniem, które pokazuje, że konieczne jest jej przemyślenie. Dominująca formacja intelektualna, która rozpoczęła w Polsce demokratyczne przemiany, uważa, że bierzemy udział w walce jasności z ciemnością. Dla nich ciągle toczy się bitwa pomiędzy reżimem a demokracją. Jednak demokracja liberalna w tym stanie, w jakim się ukształtowała, jest przypuszczalnie nie do ocalenia. Trzeba natomiast koniecznie dążyć do zachowania tego, co było i jest w niej cenne, czyli niezwykłej hybrydy praw jednostki i suwerenności ludu. Wymaga to przemyślenia na nowo systemu demokratycznego tak, by był on w stanie objąć wszystkie nowe zjawiska, które moim zdaniem zapowiadają koniec nowoczesności, czy wręcz nas w niego wpychają.

Jedną z najjaśniejszych stron demokracji liberalnej jest to, że umożliwia ona przekazanie władzy w pokojowy sposób. To się chyba nie zdezaktualizowało… 

Jeśli chodzi o rdzeń samej demokracji, to tak – taką definicję demokracji promuje prof. Przeworski. Ale jeżeli chodzi o demokrację liberalną, to wydaje mi się, że jej rdzeniem jest jednak negocjowanie przestrzeni praw człowieka. Nie możemy powiedzieć, że demokracja amerykańska z niewolnictwem nie była demokracją. Nie możemy powiedzieć, że demokracja brytyjska, francuska i inne, które odmawiały praw kobietom, nie były demokracjami. To, co tam się toczyło, to była właśnie walka o poszerzenie przestrzeni tego, czym jest sfera praw człowieka.

Ale ta walka chyba dalej trwa, na czym polega więc ten kryzys nowoczesności? 

Otóż myślę, że te potężne mechanizmy, które napędzały nowoczesność, wielkie spory, które tę nowoczesność konstytuowały, powoli się kończą. Klasyczny liberalizm zmienia się, odchodzi. Klasyczny socjalizm tym bardziej. Tym samym znika jeden z ideowych konfliktów epoki nowoczesności. Zostaje myśl kontroświeceniowa, nacjonalizm – ale ten odgrywa już zupełnie inną rolę i właściwie nie wiadomo, czym jest w zglobalizowanym świecie, gdzie korporacje w dużej mierze decydują o kształcie państwa. Nowe media wymagają nowych form relacji społecznych, nowej demokracji.

Tu współbrzmisz z Wałęsą.

Współbrzmię z Wałęsą i z wieloma innymi. Ja zawsze wierzyłem w aforyzm Marksa, który mówi, że ludzkość stawia przed sobą tylko te zadania, które potrafi rozwiązać. Dziś nie jestem tego pewny. Mam wrażenie, że globalne problemy przerastają dorobek intelektualny ludzkości. Można się pocieszać, że nie jest to kwestia jednej książki czy jednego intelektualisty. To jest kwestia zmian społecznych, które zachodzą w pewnym sensie poza dyskursami.

Potrzebujemy więc nowej formy wiedzy, by to zrozumieć?

Można tak powiedzieć, choć ostatnio sobie uświadomiłem – słuchając po raz kolejny błyskotliwego eseju o tym, jak koszmarnie mało wiemy – że nasza wiedza jest analityczna, a trzeba nam wiedzy całościowej, czyli holizmu. Od kiedy poszedłem na studia, czyli od mniej więcej sześćdziesięciu lat, słyszę, że wiedza analityczna jest bez sensu, że trzeba wiedzy całościowej. Że relacje międzyludzkie stają się coraz bardziej poszatkowane. Kiedyś mówiono, że to przez telewizję, potem zaczęto mówić o internecie. Mam czasem wrażenie, że zachowujemy się jak chór w operze, który śpiewa „idziemy, biegniemy”, a naprawdę stoi w miejscu.

Internet szkodzi demokracji?

Nie można powiedzieć, że internet sam w sobie jest zły, natomiast on zmienia trajektorię funkcjonowania polityczno-intelektualnej rzeczywistości w tak zaskakujący sposób, że nie jesteśmy w stanie dostrzec wielu fundamentalnych zmian. Możemy za to dostrzec coś, co się pojawia na powierzchni. Ostatnio mogliśmy to obserwować przy okazji debaty o cancel culture. W klasycznej demokracji liberalnej zasady toczenia dyskusji były formułowane przez tych, którzy tradycyjnie w tych dyskusjach brali udział, czyli przez intelektualistów. Dyskusja wokół cancel culture jest efektem zaskoczenia intelektualistów tym, że wszyscy mogą brać udział w ustalaniu reguł. To znaczy, że zmianie ulega coś, co chyba wyznaczało nowoczesność. Ustalanie reguł dyskusji to jest ustalanie granic sfery publicznej, która, jak pokazał Habermas w swej przełomowej książce, jest czymś, co definiuje demokrację liberalną, czyli nowoczesność. Teraz ta definicja sfery publicznej się zmienia.

Piszesz o lękach i kryzysie nowoczesności, a z drugiej strony – definicje lęków bierzesz ze starożytności czy od Pascala. Czy nie mieszasz ze sobą pojęć wziętych z różnych intelektualnych epok?

Przecież można widzieć, jak na przykład widzieli to Adorno i Horkheimer, początek oświecenia w „Odysei”. Można podobnie jak Foucault patrzeć na logikę stoików i w ogóle stoicyzm jako na podłoże behawioralne chrześcijaństwa. Oświecenie jest dziedzictwem całej cywilizacji zachodniej i jego źródła są znacznie wcześniejsze. Pascal natomiast był jednym z tych myślicieli, który na samym początku dostrzegł napięcia nowoczesności, wtedy gdy ona się jeszcze rodziła. Często się zdarza…

…że można specyfikę epoki zobaczyć albo na początku, albo na końcu?

Tak. Pascal właśnie w tym swoim zmaganiu się z dwoma porządkami – rozumu i serca – uchwycił istotę nowoczesności. Na dobrą sprawę można powiedzieć, że fundamentalne dzieło o nowoczesnej kondycji, czyli „Dialektyka oświecenia” Adorno i Horkheimera, jest opowieścią o tym, jak porządek rozumu zdominował czy zniszczył porządek serca. I jest tam apel o odnowę porządku serca. Oni Pascala nie wspominają, ale to jest oczywiste, że to on dostrzegł to napięcie i jego nierozwiązywalność.

W nowoczesności to serce było podporządkowane rozumowi.

Taka jest wersja Adorno, ale ja bym powiedział, że nie do końca tak jest. To właśnie napięcie między sercem a rozumem jest jedną z tych osi, która generuje współczesny lęk. Nie da się z historii idei wyrugować problemu serca. Przecież jednym z twórców oświecenia jest Rousseau z całą swoją koncepcją edukacji sentymentalnej itp.

Ale Rousseau jest dość wyjątkowy na tle reszty twórców Oświecenia.

Jest dość wyjątkowy, ale jest częścią tej historii. Siła kontroświecenia polegała właśnie na tym, że ono zawsze było w stanie nawiązywać do porządku serca, nazywanego na przykład wspólnotą czy sentymentem narodowym. W tym przejawia się jeden z tych nierozwiązywalnych dylematów nowoczesności, który pchał jej rozwój.

Mówisz o wyczerpywaniu się nowoczesności, ale to jest w gruncie rzeczy stara teza postmodernistów. Dziś są oni mniej obecni w debacie filozoficznej, ale jeszcze 15–20 lat temu w niej dominowali. Czy poczuwasz się do powinowactwa z tym nurtem?

Postmodernizm jest, w mojej ocenie, prądem myślowym, który już się skończył, przeszedł do muzeum historii idei. Ja patrzę na postmodernizm jako na jedną z wielu prób konceptualizacji zmiany w nowoczesności, która dokonała się gdzieś w latach 60. i 70. Inne próby ujęcia tej zmiany to teorie płynnej nowoczesności, społeczeństwa ryzyka czy późnego kapitalizmu. Symbolami zmiany są pigułka antykoncepcyjna oraz rozwój informatyki i sztucznej inteligencji. Postmodernizm to właśnie ideologiczny refleks mijającej epoki, przybierający zresztą niezwykle wyrafinowane formy intelektualne. Tamten moment to takie terminalne olśnienie, wykwit spełnionej nowoczesności, który już zapowiada jej upadek. Pojawienie się HIV i AIDS przypomina o granicach wolności – tym razem z przyczyn zdrowotnych, ale równie rygorystycznych jak etyczne. Globalne ocieplenie także przypomina o granicach wolności w sensie rozwoju ekonomicznego. Wielkie narracje, choćby o potrzebie walki o przetrwanie ludzkości, wracają. A teraz jeszcze pandemia… Gdzie tu miejsce na całkowitą wolność? Wyczuł to zresztą postmodernista Derrida, który w ostatniej fazie twórczości, a więc w fazie tak zwanego zwrotu etycznego, kładł nacisk na odpowiedzialność. Postmodernizm nie był, wbrew deklaracjom jego przedstawicieli, końcem nowoczesności, ale raczej jej kontynuacją i skończył się wraz nią.

W swojej książce pokazujesz doświadczenie nowoczesności przez pryzmat osobisty.

Być może najbardziej to jest widoczne w eseju o Legnicy. To jest w pewnym sensie esej o hamartii, o poczuciu bycia w niewłaściwym miejscu, które zostało wymuszone przez wydarzenia historyczne. Sytuacja Polaków w Legnicy to jest właśnie zdemokratyzowana sytuacja Edypa. My nie jesteśmy winni, bo zostaliśmy tutaj przesiedleni, ale jednocześnie jesteśmy winni, bo zajęliśmy czyjeś miejsce. Czy możemy się do tego ustosunkować? I jak możemy się ustosunkować? W pewnym sensie to również jest synekdocha ogólnego lęku nowoczesności. Czy przemieszczanie się, zmiana miejsc nie są bowiem tym, co dotyka teraz tak naprawdę całą ludzkość?

To poczucie bycia nie na swoim miejscu zdaje się wcale nie przemijać.

Dodajmy do tego nowoczesne technologie, które pozwolą nam być, gdzie tylko chcemy. Technologia może wytworzyć już zupełnie inne lęki.

Jak mogłyby one wyglądać?

Tu już mnie trochę wpychasz w rolę proroka, którym nie chciałbym być. Obecnie wszystko zmierza do rozwiązania dylematów nowoczesności. Na przykład dylemat między globalizacją a nacjonalizmem, opisywany przez Marksa i przez innych, jest powoli rozwiązywany na rzecz globalizmu. Dziś istnieje oczywiście silny lęk utraty tożsamości, który napędza wszystkie neonacjonalistyczne ruchy, ale nie mają one moim zdaniem żadnych szans na zwycięstwo, chociaż oczywiście mogą spowodować spore zamieszanie. Pewne jest, że idziemy w kierunku społeczeństwa globalnego – wymusi to na nas zmiana klimatu, być może terroryzm czy właśnie powtarzające się pandemie. Ale to nie znaczy, że po erze lęku związanego z nowoczesnością nie pojawiają się nowe upiory. To jest raczej pewne. Pytanie tylko, jaki będzie lęk zglobalizowanego społeczeństwa? Jedna sprzeczność się rozwiązuje – tu już prawie wchodzę w heglowskie buty – i pojawi się nowa. Jaka? Nie wiem.

Książka:

Leszek Koczanowicz, „Lęk i olśnienie. Esej o kulturze niepokoju”, Instytut Badań Literackich, Warszawa 2020.