Nie mieć zdania jest dzisiaj luksusem. Jeszcze niedawno jedliśmy, jak chcieliśmy, ubieraliśmy się, jak chcieliśmy, i podróżowaliśmy, jak chcieliśmy – i nikogo to nie interesowało. Dzisiaj stało się ważne, jaki środek transportu wybieram, w co się ubieram, ma także znaczenie, co zjem na obiad – dajmy na to, czy jem mięso. Chcemy czy nie – w każdej z tych spraw trzeba się opowiedzieć.
To tylko trzy niewinne przykłady, z pewnością można podać ich więcej. Być może ktoś wstrzymuje ocenę w głośnej sprawie publicznej, bo chce poczekać na wyrok sądu. Może wypowiada się w sprawach politycznych jak niezaangażowany obserwator. Nic z tego – trzeba się opowiedzieć. Biorąc rzecz łącznie, jest trochę tak, jakbyśmy na każdym kroku zdawali egzamin z moralności – a ludzie wokół zachowywali się jak egzaminatorzy, którzy czekają, aby wykazać nam błąd.
Oczywiście, trochę wyostrzam, trochę przesadzam. Wystarczy wyłączyć Facebooka i problem staje się mniejszy. Nadal jednak coś jest na rzeczy. Na czym polega ten proces? Jak go nazwać? Jest dobry czy wręcz przeciwnie? Zwróćmy uwagę na jego trzy składniki – jeden banalny, drugi raczej stary, a trzeci raczej nowy.
Nowe pytania
Składnik banalny polega na tym, że w społeczeństwie zawsze obowiązują jakieś normy zachowania, w tym w kwestiach ubioru, jedzenia, seksu albo języka – a w przeszłości były one bardziej opresyjne. Warto o tym wspomnieć, żeby przydać sprawie właściwe proporcje. Cywilizacja, jak przekonywał Freud, ma dużo zalet, ale jest także źródłem cierpień. Chodzi więc o to, żeby się zastanowić, a nie o to, żeby bić na alarm.
Składnik raczej stary to zjawisko racjonalizacji moralności. Zasada jest prosta. Chodzi o to, że rozmaite zwyczaje czy nawyki, które niegdyś przyjmowano w sposób nierefleksyjny, obecnie potrzebują rozumnego uzasadnienia. Na przykład: jeśli wszyscy ludzie są równi, to jakie jest uzasadnienie niewolnictwa? Albo: jeśli mężczyźni i kobiety są równi, to dlaczego mężczyźni mają zarabiać na utrzymanie rodziny, a kobiety opiekować się domem?
Rozum z czasem zadaje kolejne pytania, aż okazuje się, że coraz większa część ludzkiego życia zostaje poddana racjonalnej refleksji albo opisana w sposób formalny, choćby przy pomocy metody naukowej. Jeśli wcześniej nie zastanawialiśmy się systematycznie nad tym, w jaki sposób nasz sposób życia wpływa na środowisko – to nie znaczy, że nie wpływał. Znaczy to tyle, że dopiero teraz zastanawiamy się nad jego moralnymi konsekwencjami.
Tego rodzaju proces racjonalizacji jest dwuznaczny. Życie przemyślane staje się bardziej uporządkowane i przewidywalne – ale racjonalny porządek społeczny może stać się opresyjny wobec ludzi. Jego zasadą może być nie wolność, lecz dyscyplina. Jego celem może być nie indywidualny dobrobyt, lecz skuteczność systemu.
Narodziny światopoglądu ekologicznego
Wydaje się, że dochodzi do tego składnik trzeci, który jest w większej mierze nowy. Otóż moralność staje się bardziej globalna.
To prawda, nie jest to zjawisko zupełnie nowe. W przeszłości było jasne, że rozum ma charakter uniwersalny – najważniejszy myśliciel oświecenia Immanuel Kant przekonywał, że prawu moralnemu podlega na równi każda istota rozumna. Z kolei, dwudziestowieczny niemiecki filozof Karl Jaspers pisał o pojęciu „winy metafizycznej” – odpowiedzialności każdego człowieka za zło, które dzieje się w świecie. Wszystko to były jednak przede wszystkim abstrakcyjne koncepcje filozoficzne. Tymczasem obecna globalizacja moralności ma wymiar całkiem konkretny i praktyczny.
Spójrzmy na dwa przykłady. Po pierwsze, chodzi o narodziny światopoglądu ekologicznego. Do tej pory punktem odniesienia dla moralności była sytuacja autonomicznego podmiotu – dopóki nikogo nie krzywdzę, to należy mi się wolność w sensie negatywnym, wolność od ingerencji ze strony innych ludzi. Innymi słowy, mogę jeść, co chcę, i ubierać się, w co chcę, jeśli nikogo to nie krzywdzi.
Jednak wraz z globalizacją moralności perspektywa jednostkowa przestaje odgrywać centralną rolę w refleksji moralnej. Jak pokazują w wymierny sposób procesy takie jak zmiana klimatu albo wydarzenia jak pandemia, nasze lokalne działania mają w coraz większym stopniu znaczenie globalne. Wcześniej panowało przekonanie, że sposób, w jaki podróżuję, jest moją prywatną sprawą – sposób podróżowania znajdował się w domenie wolności negatywnej, czyli wolności od wpływu ze strony innych ludzi. Jeśli jednak podróże lotnicze wpływają negatywnie na klimat, w bezpośredni sposób zagrażając wolności innych, to nabierają one nowego znaczenia. Jeśli jem mięso, to jednocześnie wiem, że przemysłowy chów zwierząt w moim kraju może prowadzić do pandemii, a wraz z tym do kryzysu gospodarczego i śmierci na drugim końcu świata. Co więcej, masowa hodowla prowadzi do krzywdy zwierząt.
Z czasem okazuje się, że niemal każde działanie jest moralnie uwikłane. A jeśli każde moje działanie wpływa na granice wolności innych, to nie istnieje już przestrzeń dla wolności negatywnej – istnieje natomiast porządek polityczny oparty na negocjowanych zasadach współzależności. Wina za wszystko, co dzieje się w świecie, nie jest już metafizyczna, jak u Jaspersa, lecz całkiem wewnątrzświatowa.
Koniec moralnych wakacji
A oto drugi przykład globalizacji moralności: w codziennym życiu ludzi znaczenie traci metafizyka. Proces racjonalizacji naszej moralności prowadził do sytuacji, w której podlegała ona demokratyzacji oraz sekularyzacji. Powód jest prosty: w racjonalnej debacie siły nadprzyrodzone nie mają nic do powiedzenia. Jeśli Anna domaga się równego traktowania, to odmowa równego traktowania jest po prostu wyrazem władzy innych ludzi nad Anną. W trakcie debaty nad najlepszymi normami społecznymi wszyscy odpowiadamy na równi przed sobą nawzajem za wszystko, co jest naszym udziałem i dzieje się w świecie.
To powoduje, że moralność nabiera powagi. Od tej pory nie możemy lekceważyć przykazań moralnych, mając nadzieję na to, że ostatecznie rzecz biorąc, siły nadprzyrodzone czuwają nad sprawiedliwym biegiem dziejów – okazuje się, że jeśli nie zadbamy o sprawiedliwość, to nikt tego nie zrobi. Pewną pozostałością dawnego światopoglądu jest idea odpowiedzialności moralnej, która lokuje się na granicy świata – według niej odpowiadamy przed planetą, przed Gaią, która posiada zdolność utrzymywania stabilnych warunków dla życia. Jednak wedle światopoglądu rzeczywiście sekularnego nie można liczyć na Gaię w żadnej sprawie – nic nie gwarantuje stabilnych warunków dla życia na Ziemi.
Oprócz tego, że przykazania moralne zyskują na wadze, ich realizacja staje się bardziej nagląca. Zyskujemy teraz większą świadomość upływu czasu, znaczenia nabiera każdy ulotny moment, którego nie można już zmienić po tym, jak się wydarzył, a który nigdy nie zostanie odkupiony. Być może wyjaśnia to emocjonalny ładunek zjawisk takich jak tak zwana cancel culture – wiążących się z doświadczeniem krzywdy, której już nigdy nie można naprawić i wrażeniem, że odpowiedzialność za winy przyszła zbyt późno, że każdy ma tylko jedno dzieciństwo, tylko jedną młodość, tylko jedną dorosłość. Być może pomaga to także rozumieć postawy, takie jak niechęć do wyrzeczeń w oczekiwaniu na lepszą przyszłość, a także dążenie do ustanowienia bardziej wyczulonych na krzywdę i demokratycznych relacji międzyludzkich – tu i teraz – w sferach takich jak praca, opieka nad dziećmi albo zdrowie psychiczne, które starsze pokolenie odbiera w kategoriach roszczeniowości, nadopiekuńczości albo kruchości młodych. Wbrew przesądom, powtarzanym przez konserwatystów, proces sekularyzacji może oznaczać nie upadek moralności, lecz więcej moralności.
Zawiniona dojrzałość
Tym sposobem możemy wrócić do początkowego problemu. Racjonalizacja oraz globalizacja moralności powodują, że właściwie każde nasze działanie posiada mniejszy lub większy ładunek moralny, wpływając na życie innych ludzi. Każde działanie można zatem ocenić jako dobre albo złe, słuszne albo niesłuszne, wspierające istniejący porządek albo dążące do jego zmiany. Jednocześnie sytuacja, w której każde działanie ma znaczenie moralne, wyznacza bardzo wysoki standard zachowania, którego nie jesteśmy w stanie spełnić. Jego konsekwentne przestrzeganie byłoby po prostu nie do zniesienia. W takich warunkach nie można wycofać się i zawiesić sądu, nie można prowadzić swobodnej, spontanicznej refleksji, której areną jest choćby filozofia – nie może być ani świętego spokoju, ani filozofii, jest tylko polityczny aktywizm. A działać trzeba tu i teraz.
Tego rodzaju kultura wyraża wobec nas sprzeczne oczekiwania – że mamy być równocześnie autentyczni oraz niewinni. Jeśli jednak życie ma być autentyczne, to trudno oczekiwać, że będzie niewinne. A jeśli ma być głęboko przemyślane, to trudno oczekiwać, że będzie autentyczne. Będzie ono nie autentyczne, lecz raczej wypracowane, wystudiowane, wymęczone, może pozbawione wyobraźni, a może uległe, pełne lęku i rozczarowania. Za dużo obowiązków moralnych oznacza wymóg prowadzenia życia posłusznego wobec władzy, niezależnie od tego, czy jest to władza państwa, kapitału, większości, czy tradycji.
To sugeruje, że ludzie, którzy protestują przeciwko różnym nowym przejawom społecznego dyscyplinowania, publicznego przymusu – protestują przeciwko wykluczającemu językowi nowej lewicy, cancel culture, safe spaces, nachalnemu aktywizmowi wegan albo nowemu purytanizmowi ruchu #MeToo – wbrew pozorom próbują może powiedzieć coś ważnego. W pewnej mierze rzeczywiście bronią wolności oraz autentyczności przeciwko dyscyplinie. Problem polega na tym, że wszystkie słuszne roszczenia moralne są po prostu moralnie słuszne – niezależnie od tego, ile z nich potrafimy osobiście zaakceptować. Jeśli komuś dzieje się krzywda, to nic nie da, że zamkniemy na to oczy – zamykając oczy, bierzemy współodpowiedzialność za krzywdę.
Jak żyć z ambiwalencją? Trzy drogi
Nie będzie w tym stwierdzeniu niczego odkrywczego, ale można powiedzieć, że życie rozumne jest moralnie ambiwalentne. Zadanie polega więc na tym, aby poszukiwać odpowiednich sposobów na radzenie sobie z konfliktami wartości. W tym kontekście warto odnotować krótko trzy sprawy.
Po pierwsze, jeśli chodzi o poziom osobisty, sytuacja konfliktu wewnętrznego, rozdarcia między rzeczywistością a pragnieniem, jest dla człowieka czymś normalnym. Jeśli zatem zostajemy wrzuceni w sytuację, w której musimy wybierać, to nie ma wyjścia – musimy wybierać. Istnieją także sytuacje, z których nie ma żadnego dobrego wyjścia – jeśli poważnie traktujemy cel w postaci zatrzymania globalnego ocieplenia, to jest coś prawdziwego w twierdzeniu, że każde nasze działanie, które przyczynia się do nowych emisji, jest niemoralne. Można się w tej sprawie na różne sposoby pocieszać, ale nic nie zmieni tej podstawowej prawdy – warunki, których nie wybieraliśmy, mogą powodować, że wszystkie realistycznie dostępne opcje działania są niemoralne. Zamiast zatem dążyć do usunięcia konfliktu, lepiej zastanowić się nad tym, dlaczego odczuwamy konflikt – w ten sposób przynajmniej dowiemy się tego, co jest dla nas ważne.
Po drugie, w wielu sytuacjach warto przerzucić odpowiedzialność z jednostek na instytucje. Jest ważne, abyśmy wyznaczali sobie do dźwigania takie ciężary, które jesteśmy zdolni udźwignąć. Jeśli problem jest zbyt złożony, aby mogła go rozwiązać pojedyncza osoba – jak jest w przypadku globalnego ocieplenia albo pandemii – to trzeba przesunąć oczekiwania co do jego rozwiązania na poziom wyżej. Rolą jednostek jest wtedy wywieranie nacisku na instytucje, aby tworzyły znośne dla wszystkich zasady gry. Oczywiście, także ten ruch może mieć pewne skutki uboczne – jeśli nośnikiem (globalnej) racjonalności stają się nie jednostki, lecz (globalna) władza publiczna, to kierujemy się w stronę modelu absolutyzmu oświeconego – w filozofii Hegla rezultat podobnego ruchu pojęciowego symbolizowało absolutystyczne państwo pruskie.
Po trzecie, warto ćwiczyć pluralizm polityczny. Historycznym źródłem liberalizmu politycznego jest rzeczywistość wojny religijnej. Myśl wyjściowa jest prosta. W warunkach, w których istnieje tylko jedna prawda polityczna, której wszyscy powinni się podporządkować, ludzie będą prowadzić wojny na śmierć i życie. Będzie tak niezależnie od tego, czy rzeczywiście głęboko wierzą w ową prawdę – władcom wystarczy sytuacja, w której mogą w korzystny dla siebie sposób rozgrywać publiczność, podbudować konflikt przez odwołanie się do absolutnego uzasadnienia. Liberalną odpowiedzią na ten problem był postulat tolerancji religijnej – czyli zgoda na to, że w jednym kraju mogą żyć różniący się ludzie, a różnice między ludźmi nie wystarczają za uzasadnienie dla wojny. Tolerancja nie oznacza impregnacji na krytykę, dlatego potrzebujemy sposobów na to, by kultywować cywilizowaną niezgodę.
Jest to sposób myślenia, który zachowuje aktualność także w mniejszej skali, w odniesieniu do mniejszych problemów. Amerykański filozof Stanley Fish pisał o tym, że w demokracji z łatwością akceptujemy jedynie „butikowy multikulturalizm” – różnice kulturowe, które polegają głównie na tym, że możemy zjeść obiad w restauracji japońskiej albo meksykańskiej; i mniej więcej w tym miejscu się kończą. Jednak prawdziwy pluralizm, prawdziwa różnica istnieje dopiero wtedy, gdy staje się dla nas nie do zniesienia, kiedy wydaje nam się, że nie możemy postępować w sposób, w który postępują ludzie różni od nas. To właśnie tolerancja dla tego rodzaju różnic określa w praktyce granice pluralizmu. „Nie mieć zdania jest dzisiaj luksusem” – i może to nie szkodzi?
Zdjęcie użyte jako ikona wpisu: Wikimedia Commons.
