Gdyby przedstawiciele obcej cywilizacji przybyli na Ziemię w pierwszej połowie lat czterdziestych XX wieku i wylądowali w Europie Środkowej, z pewnością uznaliby już po wstępnych obserwacjach, że naczelną cechą kultury ludzkiej jest intensywna, wielkoskalowa autodestrukcja. Z tym przeświadczeniem, pogłębionym przez dalsze studia, powróciliby na swoją planetę i przystąpiliby do namysłu nad przyczynami skłaniającymi osobniki naszego gatunku do masowego uśmiercania się nawzajem i rujnowania własnego otoczenia. Raczej nie uniknęliby przy tym narastających z czasem porównań obcych (czyli nas) do samych siebie i prędzej czy później doszliby do wniosku, że ta dziwna i odrażająca cywilizacja jest albo karykaturą ich własnej, albo groźnym dla niej memento.
Ile razy do takiej pułapki poznawczej trafiali ludzcy antropologowie wyprawiający się do odległych (od Europy) kultur? Najbardziej wyrazistym przykładem jest tutaj prawdopodobnie książka Colina Turnbulla o Ikach, przedstawiająca to ugandyjskie plemię jako gromadę odczłowieczonych istot, które mogą wzbudzać w obserwatorach jedynie odrazę z domieszką litości. Krytycy Turnbulla – poza wytykaniem mu kardynalnych błędów warsztatowych – sugerowali, że zastał on Ików w trakcie jakiegoś potężnego kryzysu ich społeczeństwa, którego przejawy uznał za stan dla tej społeczności standardowy. Jeśli faktycznie tak było, przypadek ów byłby znakomitym dowodem niemocy poznawczej antropologa, skoro nie był on w stanie domyślić się, że to, co widzi, jest szczególne, a nie ogólne. Ale nawet największe tuzy tej branży, choćby Clifford Geertz ze swoimi bezskutecznymi z początku próbami skomunikowania się z Balijczykami albo Claude Lévi-Strauss nieustannie przepracowujący intelektualnie własne stanowisko wobec badanych ludzi albo Bronisław Malinowski wspominający w dzienniku intymnym o swojej niechęci do Trobriandczyków, zniecierpliwieniu i rozgoryczeniu – również zaświadczają o syzyfowości trudu, jakiego podejmuje się badacz terenowy, usiłując przeniknąć do tego, co inne, obce, niepojęte.
Odwrotną stroną tego ryzyka jest konstruowanie obrazów antropologicznych bez jakiejkolwiek osobistej styczności z osobami, które się w nich przedstawia. Tu najbardziej spektakularny przykład dała Ruth Benedict, pisząc sławną i wielce w swoim czasie wpływową książkę o wzorach kultury japońskiej. Benedict nigdy w życiu nie była w Japonii. Przeczytała natomiast bardzo wiele książek na temat kultury i mentalności Japończyków, śledziła jej aktualne wytwory oraz przeprowadziła wywiady z osobami tej narodowości zamieszkującymi w USA. Pod tym względem wybitna dwudziestowieczna antropolożka przypomina nieco Edgara Rice’a Burroughsa, który stworzył postać Tarzana, nie widząc na oczy Afryki, albo Karola Maya, który po raz pierwszy pojechał do Ameryki wiele lat po tym, jak napisał swoje sławne powieści przygodowe, rozgrywające się na jej obszarze. Cała ta trójka fantazjowała, chociaż według odmiennych zasad i dla osiągnięcia różnych celów. Opisywali coś, czego sami nie doświadczyli, nie zobaczyli, nie zetknęli się z tym. Poruszali się w kręgu własnych wyobrażeń, usiłując poza niego wyjść, a zarazem w nim pozostać – tak aby pozostać zarazem w kręgu oczekiwań i nastawień swojej publiczności.
Antropologia jest damą o zmiennych nastrojach. Dla jasności – chodzi o antropologię kulturową, nie zaś o jej niesympatyczną siostrę, antropologię fizyczną, która zyskała niegdyś niejaki rozgłos, ale po tym, jak pozwoliła ufarbować sobie włosy na brunatno, rychło sczezła w niesławie (jej szczątki dają się dziś widzieć głównie w paleontologii). Antropologia kulturowa prezentowała się zaś niekiedy jako elegancka dama z salonów, która często odwiedza bibliotekę i rozmyśla tam o obcości, a kiedy indziej jako zahartowana wędrowniczka, dumnie obnosząca blizny po bliskich spotkaniach z obcością. W obu odsłonach cieszyła się przez czas długi powodzeniem towarzyskim, a nawet estymą. Poważne kłopoty zaczęła mieć dopiero wtedy, kiedy po raz pierwszy usiadła przed lustrem. To, co w nim zobaczyła, zafascynowało ją tak bardzo, że odtąd wstaje tylko na krótko. Innymi słowy, antropologia na pewnym etapie swojego rozwoju obróciła się ku samej sobie, przy czym „ku” oznacza w tym przypadku przede wszystkim „przeciw”, w tym sensie, że autorefleksja może działać paraliżująco na każdy rodzaj działania, a w szczególności na działania poznawcze prowadzone na obcym terytorium. Co gorsza, antropologia jest również damą o coraz bardziej podejrzanym pochodzeniu. Jej ojcem był bowiem kolonializm, a matką – nauka pozytywistyczna. Niegdyś uznawano tę parantelę za bardzo szlachetną, lecz od pewnego czasu staje się ona powodem bardziej do wstydu niż do dumy.
Jednak losy antropologii na tle innych nauk nie są jakoś szczególnie pechowe. Tak samo bowiem jak większość dziedzin i metod wiedzy humanistycznej, miała ona w swojej historii okres sławy i chwały, po którym weszła w stan permanentnego kryzysu własnej tożsamości i funkcji poznawczych. Dziś jest formą myślenia nie tylko niekoniecznie poszerzającą perspektywy tych, którzy ją uprawiają, ale niekiedy wręcz obezwładniającą ich aparat intelektualny – a uwagi te dotyczą również jej odbiorców i entuzjastów. Antropolog wyjątkowo dotkliwie odczuwa własną bezradność umysłową w zetknięciu z przedmiotami badania, a jego problemy są tym poważniejsze, że owe przedmioty są często osobami.
Dałoby się więc napisać dzieje antropologii kulturowej z klucza „od totalnego obiektywizmu do totalnego subiektywizmu”. Startując z pozycji nauki niemal ścisłej, przeszła ona w ciągu niewiele ponad stulecia do deklarowania osobistego punktu widzenia każdego badacza i każdej badaczki. Obie te opcje jej uprawiania okazały się ostatecznie tak samo wątpliwe i ryzykowne. Próbowano je z początku zracjonalizować, wprowadzając pojęcia perspektywy „etycznej” i „emicznej”. Ale bez względu na to, czy antropolog wyprawia się w najdziksze ostępy i naraża życie, usiłując wejść na teren cudzego doświadczenia w działaniu, czy też przesiaduje w fotelu, czytając teksty i kiwając nogą w bamboszu, zawsze ma ten sam problem, który polega po prostu [?!] na tym, że nie można wejść do cudzego umysłu i zobaczyć, co tam się naprawdę [!] dzieje. Antropolog może się jednak pocieszyć tym, że stanowi emblemat ogólnego problemu ludzkiego doświadczenia. Przecież w gruncie rzeczy człowiek widziany na ulicy mojego miasta, ubrany i zachowujący się bardzo podobnie do mnie, jest dla mnie tylko trochę mniej obcy i tajemniczy niż najbardziej egzotyczny krajowiec z antypodów. Jesteśmy dla siebie nawzajem zagadkami, czasem fascynującymi, czasem (obecnie, niestety, coraz częściej) odpychającymi.
Właśnie te sprawy są przedmiotem zainteresowania Sørena Gaugera w jego krótkich utworach prozatorskich, które mieszczą się na obszarze leżącym między nowelą a powieścią. „Rzeczy niewysłowione” to opis nieco podejrzanej ekspedycji, która pozornie przypomina wyprawy dawnych antropologów „do dzikich krajów”, ale w istocie jest zaprzeczeniem wszystkich ideałów wyznawanych na pierwszym etapie kształtowania antropologii jako nowoczesnej nauki. Ekspedycja okazuje się dla jej uczestników pasmem frustracji i rozczarowań, a w dodatku zestaw cech badanej przez nich egzotycznej kultury, podany w rozdziale siódmym (piętnaście rozdziałów tej noweli następuje w porządku asynchronicznym), podejrzanie przypomina cechy cywilizacji zachodniej z przełomu dwudziestego i dwudziestego pierwszego wieku. Z kolei „Imitacja życia” opowiada o dwóch Europejczykach uwięzionych w hotelu dla turystów w nieokreślonym kraju na innym kontynencie. Atmosfera obu tych próz nie jest przeznaczona dla osób szukających prostej przyjemności czytelniczej. Mamy do czynienia z klimatami dusznymi (dosłownie i w przenośni), z nieufnością i zwątpieniem w możliwość jakiegokolwiek kontaktu między ludźmi pozamykanymi w czarnych bańkach własnych frustracji. Autor od czasu do czasu puszcza oko do czytelnika, ale ogólnie dominują u niego tonacje zdecydowanie minorowe.
Oba wspominane tu utwory są również dość wyrazistymi, chociaż nieprzekraczającymi granicy nachalności alegoriami i przez to stają się momentami kłopotliwe. Na przykład na stronie 72 „Imitacji życia” znajdujemy zdanie: „Na lampie biurkowej przysiadła bezczelnie pękata mucha, czyszcząc żuwaczki”. Otóż problem polega na tym, że żuwaczki muchy (w każdym razie muchy domowej i jej bliskich kuzynek), o ile w ogóle się rozwijają, są bardzo mało widoczne, zwłaszcza dla człowieka przyglądającego się tym przykrym owadom gołym okiem z odległości, jaka dzieli krzesło od lampy. Z drugiej strony muchy stanowią doniosły element świata przedstawionego w powieści i trudno uznać ten szczegół za lapsus autora albo tłumacza. Wygląda on raczej na zamierzony efekt w stylu Kafki lub Nabokova. Zresztą sama ta wątpliwość wyłania się głównie dlatego, że Gauger z reguły dobrze panuje nad swoim materiałem literackim. Proponuje nam coś, co można nazwać „«Jądrem ciemności» na czasy Trumpa i Zuckerberga”, relację ze świata znajdującego się na tym etapie drogi cywilizacyjnej, na którym rozpacz poszukiwacza prawdy w obcości nie bierze się już z góry, z metafizycznych ograniczeń naszej kondycji, lecz z dołu, i to niemal kloacznego, z naszej smutnej małości wobec wyzwań, jakie sami sobie kiedyś postawiliśmy, wierząc, że uda nam się im sprostać.
Ostatecznym rezultatem pracy bystrego antropologa jest jednak często nie tyle rozpacz, ile bezsilna złość. Na kogo właściwie? Na obcych, za to, że są obcy? Na swoich, za to, że są swoi? A może na siebie, za to, że jest się sobą?
Książki:
Søren Gauger, „Rzeczy niewysłowione”, Wydawnictwo Nisza, Warszawa 2020
Søren Gauger, „Imitacja życia”, przełożył Krzysztof Umiński, redakcja Jagoda Dolińska, Korporacja Ha!art, Kraków 2021.
