Książka Philipa Gourevitcha „Pragniemy zawiadomić, że jutro zostaniemy zabici wraz z rodzinami” to reportaż o ludobójstwie w Rwandzie, pisany zaraz po najtragiczniejszych w historii tego kraju wydarzeniach, a wydany w 1998 roku. W Polsce książka została właśnie przetłumaczona przez Adriana Stachowskiego i wydana przez Filię Literacką. O tym, dlaczego nie straciła na aktualności, rozmawiam z jej autorem.
Sylwia Góra: Napisałeś książkę „Pragniemy zawiadomić, że jutro zostaniemy zabici wraz z rodzinami” prawie trzy dekady temu, ale Filia Literacka, czyli twój polski wydawca, zdecydowała się wydać ją właśnie teraz. Jej aktualność jest przerażająca. Kolejne wojny – Syria, Ukraina, Strefa Gazy etc. – i znów podobny strach przed użyciem słowa „ludobójstwo”. Może powinniśmy zacząć właśnie od tego. Skąd bierze się tak ogromny opór przed użyciem tego słowa?
Philip Gourevitch: W przypadku Rwandy, w 1994 roku, międzynarodowa niechęć do uznania, że chodzi o systematyczną próbę eksterminacji całego narodu – a był to przecież najbardziej jednoznaczny ze wszystkich możliwych przypadków od czasu Zagłady i eksterminacji europejskich Żydów w czasie drugiej wojny światowej – wynikała z tego, że celem było zabicie ich wszystkich. To nie były czystki etniczne. To nie była selektywna eksterminacja intelektualistów czy jakiejś kasty. To byli wszyscy: mężczyźni, kobiety, dzieci, ludzie w każdym wieku. A jednak niechęć, jak sądzę, przynajmniej wtedy, w zachodnich stolicach, takich jak Waszyngton, gdzie debatowano nad tym w administracji Clintona i przez pewien czas bardzo energicznie unikano tego słowa, brała się z przekonania, że istnieje przecież międzynarodowa konwencja o zapobieganiu i karaniu zbrodni ludobójstwa.
Ma ona dwa elementy: zapobieganie i karanie. Tę konwencję przyjęto w 1948 roku, a potem ratyfikowały ją różne państwa. Stany Zjednoczone były jednym z ostatnich, które to zrobiły. Chodziło jednak o to, że ta konwencja, która nigdy wcześniej nie została naprawdę wystawiona na próbę, niosła ze sobą zobowiązanie: jeśli jako rząd powiesz: „tak, mamy tu do czynienia z ludobójstwem”, to oznacza to obowiązek podjęcia działań zapobiegawczych. Sama konwencja nie mówi jednak, jakie miałyby to być działania. Ale o tyle, o ile rządy lubią sprawiać wrażenie, że przestrzegają prawa międzynarodowego i międzynarodowych zasad – a przynajmniej dawniej lubiły – to istniał lęk, że jeśli nazwie się coś ludobójstwem, to pytanie „co z tym zrobicie?” stanie się kluczowe. A wtedy pole manewru bardzo się zawężało.
Dlatego, zwłaszcza w Ameryce, ale w bardzo dużym stopniu także w ONZ, używano sformułowań typu „mogło dojść do aktów ludobójstwa”, co było oczywiście politycznym wybiegiem. Dziś, z perspektywy czasu, wiemy, że w wielu rządach toczyły się na ten temat dyskusje, w których mówiono: „słuchajcie, to niesie ryzyko polityczne”. Później, nawet jeszcze podczas samego ludobójstwa w Rwandzie, które było dość ograniczone w czasie – bo okres, o którym mówimy jako o ludobójstwie, trwał zasadniczo od pierwszego tygodnia kwietnia 1994 roku do połowy lipca, czyli około 100 dni – bardzo ważna była szybkość. Rządy potrafiły odkładać decyzje. W tym czasie ludzi zabijano w ogromnym tempie, ale działy się też inne rzeczy, na przykład rwandyjska grupa rebeliantów, która zakończyła ludobójstwo, posuwała się naprzód.
Myślę więc, że było w tym także pewne kalkulowanie. Ale pod koniec tego okresu, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych – trzeba pamiętać, mamy rok 1994, czyli niedługo po zakończeniu zimnej wojny – panowało poczucie, że amerykański system wygrał wielką batalię idei XX wieku, że liberalno-demokratyczny porządek stanie się porządkiem międzynarodowym. I że Ameryka ma ogromną siłę w tego typu sprawach. Był to też rok po interwencji w Somalii przeprowadzonej przez Stany Zjednoczone z mandatem ONZ, gdzie doszło do słynnego incydentu Black Hawk Down, gdy kilku amerykańskich żołnierzy zginęło, a ich ciała były ciągnięte po ulicach w upokarzający sposób. Bill Clinton bardzo obawiał się więc wszelkiej zagranicznej interwencji, przy której istniało ryzyko politycznego potępienia w kraju, oskarżeń o słabość albo wywołania skandalu. W jego ocenie nie było to warte zaangażowania.
I wtedy przyszła Rwanda. Ale pod koniec tego okresu ówczesny sekretarz stanu Warren Christopher powiedział: „słuchajcie, nie obchodzi mnie, czy nazwiemy to ludobójstwem, bo tak naprawdę nie jesteśmy zobowiązani do działania. Konwencja nas do działania nie zobowiązuje. Pozwala nam działać, ale nie nakłada na nas obowiązku”. I to właśnie jest straszne: przypadek Rwandy, zamiast stać się powodem, by już nigdy więcej nie popełniać tego błędu, stał się modelem tego, jak można dziś powiedzieć: „dobrze, nie musimy już udawać, że to nie ludobójstwo, bo i tak nie oznacza to, że musimy cokolwiek robić”.
W praktyce odebrano konwencji o ludobójstwie jej część dotyczącą zapobiegania i pozostawiono jedynie część dotyczącą karania, którą czasem realizujemy po latach za pomocą trybunału międzynarodowego. Pod wieloma względami mam więc poczucie, że lekcja, którą opisują rozdziały mojej książki poświęcone reakcji międzynarodowej, jest taka: ludzie, którzy polegają na społeczności międzynarodowej, by ich chroniła, nie są tak naprawdę chronieni.
Dokładnie to widzieliśmy w Ukrainie. Kiedy u władzy był Joe Biden, nikt nie oskarżał go o sympatie prorosyjskie ani o miękkość wobec Ukrainy. Dość wcześnie nazwał to nawet ludobójstwem. Ale nie wydawało się, by uznał, że zobowiązuje go to do interwencji.
Albo mówił o działaniach „ludobójczych”, co wydaje mi się trafniejsze, bo chodzi o próbę wymazania samej idei Ukrainy i ukraińskości. Ziemia i ludzie mogą pozostać, ale mają się stać rosyjscy. Niekoniecznie chodzi o zabicie każdej osoby w Ukrainie, lecz o to, by przestali być Ukraińcami. W swojej koncepcji jest to więc ludobójcze. To atak na kulturę. Atak na sposób istnienia, na to, jak Rosja podchodzi do tej wojny i co sama mówi.
Dodam jeszcze, że jedną z trudności związanych z ludobójstwem jest to, że jako zbrodnia zdefiniowana w prawie międzynarodowym – jeśli chcemy trzymać się technicznego znaczenia tego terminu – to ludobójstwo od wielu innych rodzajów równie potwornych masowych mordów politycznych, różni się tym, że chodzi o zamiar zniszczenia, w całości lub części, kategorii ludzi zdefiniowanej przez rasę, religię, etniczność albo narodowość, i to w bardzo jasno określony sposób. Innymi słowy, to zbrodnia, która częściowo jest ideą. Żeby ją udowodnić, trzeba móc powiedzieć: oto zamiar.
W przypadku Rosji i Ukrainy można z całą pewnością mówić o takim zamiarze. W przypadku Izraela i Gazy sytuacja jest bardziej skomplikowana. Doszło tam do znacznie bardziej systematycznego niszczenia Gazy, ale oficjalnie nie przedstawia się tej wojny jako eliminacji narodu palestyńskiego w Gazie. Być może tak to wygląda i tak jest odbierane, ale nie jest to tak jednoznaczne. Nie spieram się teraz o to, czy to jest ludobójstwo, czy nie. Mówię tylko, że jeśli patrzymy na to od strony prawnej, ktoś może powiedzieć: są wypowiedzi niektórych polityków, które razem coś sugerują, ale można też przywołać inne, mówiące, że to operacja wojskowa. W takich momentach pojawia się szarość i zaczynają się spory. Ale ostatecznie liczą się działania. Dla większości z nas na pewnym etapie, kiedy zestawimy działania, motywy i spojrzymy na całość, wiemy już, na co patrzymy. I myślę, że reakcja międzynarodowa od czasów Rwandy ewoluowała w bardzo wyraźnym kierunku: działamy tylko wtedy, kiedy chcemy działać. Nie lubimy praw, które mówią, że powinniśmy działać w określonych okolicznościach. Wolimy prawa, które mówią, że jeśli chcemy, możemy się na nie powołać.
Mówisz o powodach historycznych i politycznych, ale kiedy czytałam twoją książkę, miałam poczucie, że wtedy, w latach dziewięćdziesiątych XX wieku, USA i Europa mówiły, że nie rozumieją Afryki, że to są „dzicy, którzy muszą się nawzajem wybić, że tam tak po prostu jest”. Mam wrażenie, że dziś niewiele się nie zmieniło. Nadal traktujemy kraje afrykańskie jako gorsze od Europy i Ameryki. Może to jest główny powód braku reakcji, działania?
Tak, ludobójstwo w Rwandzie zbiegło się przecież z wojną w Jugosławii. A ilość relacji, reakcji, dyplomacji, zaangażowania militarnego, wysiłków humanitarnych i intelektualnego namysłu, jaka została poświęcona temu stosunkowo niewielkiemu krajowi w Europie, w porównaniu z tym stosunkowo niewielkim krajem w Afryce, była przytłaczająca. Każdego dnia w prasie można było przeczytać mnóstwo tekstów o Bośni, ale brakowało uwagi poświęconej Afryce i wielu innym miejscom na świecie. Mówiliśmy o Gazie, ale jest też Sudan. A Sudan to dziś również bardzo ponura sytuacja. I tam także mamy do czynienia z ogromnym cierpieniem ludności arabskiej i afrykańskiej. Ale prawie nikt nie poświęca temu uwagi.
Jednym z powodów jest oczywiście to, że w przypadku Izraela, Ukrainy czy Bośni mamy zaangażowanie wielkich mocarstw zachodnich. Jugosławia leżała na granicy Europy Zachodniej i Wschodniej w czasie, gdy Madeleine Albright chciała rozszerzenia NATO dalej na wschód. Interesy narodowe były tam jasne. A jeśli chodzi o Gazę, to Izrael od dawna jest bardzo silnie związany z Ameryką i finansowany przez rządy amerykańskie i europejskie. Jest tam więc rodzaj stawki, która wygląda inaczej. Podobnie Hezbollah i Hamas, które są wspierane przez Iran.
Mamy więc element wojny zastępczej, którego zwykle nie dostrzega się w Afryce. Ale oczywiście w Rwandzie rząd francuski był bardzo poważnym sponsorem, patronem i sojusznikiem ludobójczego rządu. Nie dlatego, że dokonywał ludobójstwa, lecz pomimo tego i bez szczególnego przejmowania się tym, że do niego dochodziło. We francuskich głowach miało to być swego rodzaju zabezpieczenie czy bufor wobec anglojęzycznej Afryki. Oczywiście w Stanach Zjednoczonych nikt o tym w ogóle nie myśli, bo po pierwsze nasze relacje z Afryką nie miały charakteru kolonialnego. Importowaliśmy niewolników, ale nie kolonizowaliśmy afrykańskich państw w taki sam sposób. Bardziej interesuje nas Azja, bo w Azji są pieniądze. Są interesy finansowe, wielki przemysł, a Afryka nigdy nie była gospodarczo tak ważna, przynajmniej dla Stanów Zjednoczonych. Dla części Europy Zachodniej tak, z powodu relacji kolonialnych i ich zamorskiego imperium gospodarczego.
Ale to absolutnie prawda, że pod wieloma względami te kraje są sierotami w systemie międzynarodowym, albo zwłaszcza wtedy nimi były. Co ciekawe, Rwanda w kolejnych latach mogła przecież uznać: „do diabła z systemem międzynarodowym”. Ale nowe władze były bardziej pragmatyczne i powiedziały: „system międzynarodowy jest jaki jest, zawsze będzie istniał. Zastanówmy się więc, jak wyciągnąć z niego dla siebie tyle korzyści, ile się da”.
I Rwanda stała się znaczącym dostawcą wojsk pokojowych do Darfuru, Mozambiku, Republiki Środkowoafrykańskiej. Mówią: dlaczego Afryka ma być sierotą? Powinniśmy się organizować. I w pewnym sensie zaoferowali się, by próbować zapobiegać gdzie indziej w Afryce sytuacjom, które znają aż za dobrze.
Kilku twoich bohaterów mówi wprost, że możesz pytać i pytać, ale nigdy nie zrozumiesz ludzi żyjących w Rwandzie. Co zrobić z taką informacją? W końcu zaczynasz się zastanawiać: może mają rację?
Dlatego umieściłem to w mojej książce. Kiedy ludzie mówią: „Nigdy nie powiemy ci całej prawdy. Ja mówię szczerze, ale mówię też, że inni nie będą z tobą szczerze rozmawiać” – to brzmi jak jakaś gra.
W Rwandzie była podejrzliwość wobec ludzi z Zachodu, którzy przybyli sto lat wcześniej jako kolonizatorzy. „Co ci Belgowie tu robią? Dlaczego zachowują się tak, jakby rządzili naszym krajem?”. Więc pojawiła się postawa: nie mów nic albo zawsze mów tylko trochę. Trzymaj ich w niepewności. Twoja siła polega na tym, że masz trochę inną wersję wydarzeń.
To zostało spotęgowane w latach ludobójstwa, kiedy ludzie naprawdę mówili cały czas podwójnym językiem. Ale wielu ludzi mówiło bardzo wprost. I myślę też, że czasem wynikało to z przekonania, że nasze kultury – tak jak oni widzą je w telewizji albo u ludzi takich jak reporterzy – są bardzo szczere, bezpośrednie, że mówimy wszystko „prosto z mostu”. W Rwandzie mówią: „Patrzymy na waszą telewizję i widzimy ludzi, którzy przekrzykują się nawzajem i wyzywają w parlamencie. U nas skończyłoby się morderstwem. Nie można tak do siebie mówić. U nas publiczny dyskurs jest o wiele bardziej poprawny, uporządkowany i powściągliwy”.
To nie znaczy, że wszyscy muszą sobie schlebiać, ale mniej prawdopodobne byłoby powiedzenie czegoś bardzo obraźliwego i oczekiwanie, że zostanie to po prostu zignorowane. Rwandyjczycy patrzą na nas i myślą: „jesteście tacy otwarci, a my jesteśmy dużo bardziej zamknięci”.
Ja jednak nie uważam, by Rwandyjczycy aż tak różnili się od innych ludzi. Jeśli się z nimi rozmawia i zaczyna rozumieć, jak sami siebie tłumaczą, jeśli bierze się ich opowieści i porównuje ze sobą, to nie jest tak, że wszystko się rozpada i staje się niezrozumiałe. Wręcz przeciwnie – staje się bardzo zrozumiałe.
I myślę też, choć nie rozwijam tego w książce, bo przyszło mi to do głowy dopiero później, że część tego bierze się ze sposobu, w jaki kolonizatorzy oraz niektórzy badacze próbowali kontrolować ludzkie opowieści. Próbowali być strażnikami dostępu do zrozumienia tego małego kraju. Mówili: „Naprawdę nie da się zrozumieć Rwandyjczyków. Trzeba wiedzieć wszystko to, co ja wiem. Trzeba słuchać mnie. Ja wam powiem, co oni naprawdę mają na myśli”. Ale mówili to również samym Rwandyjczykom: „jesteście tacy chytrzy i skomplikowani, że nikt nie wie, czy można wam wierzyć”. I Rwandyjczycy sami trochę zaczęli w to wierzyć.
A dziś, jest to nadal odczuwalne?
Dziś jest oczywiście inaczej, bo po ludobójstwie zawsze pojawia się mnóstwo przemilczeń. Europa wie o tym doskonale. Te przemilczenia mogą być międzypokoleniowe, mogą istnieć w rodzinie, w społeczności, na bardzo wielu poziomach.
Więc kiedy ludzie mówią „naprawdę niewiele wam mówimy”, czasem mają na myśli: niewiele mówimy nawet samym sobie. A czasem powiedzą: „to powiedziałbym tobie, obcemu, ale nie powiedziałbym innemu Rwandyjczykowi”. Bo inni Rwandyjczycy też są w to uwikłani.
Te przemilczenia są więc częścią tego, o czym mówią i zrozumiałem to dopiero później.
Z biegiem czasu medialna narracja zaczęła pokazywać, że w Rwandzie panuje wielki chaos, ale twoja książka jasno przedstawia, podobnie jak historia, że ludobójstwo nigdy nie jest chaosem, a bardzo starannie zaplanowanym działaniem. Tak samo było w Rwandzie, prawda?
Tak, historia jest pod tym względem naprawdę zdumiewająca. Ponieważ nie zwracaliśmy uwagi na lata poprzedzające ludobójstwo – chyba że ktoś był prawdziwym specjalistą od Rwandy – to wyglądało to tak, jakby pojawiło się znikąd. Nagle ta straszna eksplozja przemocy pomiędzy Hutu i Tutsi. Mówiono o nich tak, jakby to były koty i psy. „No tak, oni po prostu już tacy są”. Podobne rzeczy słyszało się o Bałkanach: „to dawne nienawiści”.
Ale te nienawiści nie były dawne. O ile wiemy, w okresie przedkolonialnym nigdy nie było zorganizowanej i systematycznej przemocy pomiędzy Hutu i Tutsi. Była przemoc wewnętrzna, ale była zorganizowana inaczej i nie miała takiej zideologizowanej, etnicznej formy. To przyszło z europejską pseudonauką rasową, którą przynieśli kolonizatorzy – najpierw Niemcy, potem Belgowie. Niemcy pojawili się w latach osiemdziesiątych XIX wieku i skolonizowali Rwandę jako część Niemieckiej Afryki Wschodniej. Potem władzę przejęli Belgowie i stworzyli ideę Tutsi jako rasy wyższej, bardziej europejskiej. Przyjeżdżali, mierzyli czaszki i nosy, dali wszystkim etniczne dowody tożsamości, jak w apartheidzie, i stworzyli cały system polityczny oparty na przeciwstawieniu tych dwóch grup, zasadniczo usuwając wiele innych kategorii, takich jak klasa, wieś i miasto, wykształceni i mniej wykształceni. Faworyzowali Tutsi.
Potem była rewolucja społeczna lat pięćdziesiątych XX wieku, która doprowadziła do niepodległości, kiedy pojawił się rząd Hutu oparty na większościowym poparciu, który zasadniczo odwrócił ten system. To było przeciwieństwo chaosu i zawsze szło z góry na dół. Był to system przyzwolenia na przemoc i nagradzania za przemoc. Właściwie był to rodzaj odwrócenia prawa. Jeśli normalne prawo mówi: „nie wolno zabijać”, tutaj prawo mówiło: „Nie wolno ci nie zabijać. Musisz zabić swojego sąsiada Tutsi”. To narastało od 1959 roku. Przez lata dochodziło do kolejnych mniejszych masakr. Niektóre z nich już w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX wieku były określane w raportach ONZ jako ludobójcze.
A potem, na początku lat dziewięćdziesiątych, wszystko bardzo się zaostrzyło. Mieliśmy całkowicie jednopartyjne państwo, z bardzo ograniczonymi mediami, ograniczoną alfabetyzacją, więc dominowało radio, oraz niezwykle intensywną administrację. Rwanda to nie był luźno zorganizowany kraj. To niesamowicie zorganizowane państwo. W tym systemie również Kościół katolicki był bardzo ważną częścią układu.
Po Holokauście większość ludzi lubiła myśleć o sobie: pomagaliśmy Żydom. Podejmujesz podobny temat w książce. Jedną z ważnych postaci jest Paul, który pracuje w międzynarodowym hotelu i podczas ludobójstwa pomógł wielu Tutsi. Jest takie zdanie, które wypowiada: „myślałem, że wielu innych ludzi robi to samo”. Jak to rozumiesz? Czy to była naiwność, szczerość czy coś jeszcze innego?
Jedno i drugie. Myślę, że Paul nie myślał: „zrobię coś bohaterskiego albo odważnego”. Słyszy się to też od Europejczyków, którzy ratowali Żydów. Oni często nie myśleli: „robię coś heroicznego”. Myśleli raczej: „co innego miałbym zrobić?”. Mówią o tym tak, jakby pytanie o to było dziwne: „jak możesz pytać mnie, dlaczego zrobiłem coś zwyczajnego i przyzwoitego?”.
Każdy ocalały, z którym rozmawiałem – a wracam do Rwandy od czasu do czasu od 25 lat – był w którymś momencie ocalony przez Hutu. Nikt nie przeżył sam. W niektórych przypadkach byli to dobrzy sąsiedzi, którzy nie zabijali. Niekoniecznie sami szukali ludzi, którym chcieli pomóc, ale jeśli ktoś się pojawił, pomagali choć jednej osobie, którą znali. Ale byli też tacy, którzy zabijali, a zarazem uratowali niektórych ludzi. To było naprawdę dość częste.
Czasem wyglądało to tak: „nie potrafię patrzeć, jak dzieje ci się coś złego. Byłeś moim sąsiadem przez całe życie. Chodź, ukryj się tutaj, w stodole. Jeśli będę mógł, przyniosę ci trochę jedzenia”. Ale byli też inni, którzy chodzili zabijać, a potem spotykali kogoś. Znam człowieka – nie ma go w książce, to ktoś, kogo poznałem później – który jako mały chłopiec ukrywał się z matką i jednym z rodzeństwa. Natknął się na nich zabójca i już myśleli, że to koniec. Nigdy wcześniej ich nie widział, a jednak powiedział: „chodźcie ze mną”. Zaprowadził ich do domu. Ukrył ich u siebie. Każdego dnia wychodził zabijać i każdego dnia wracał do domu. On i jego żona karmili tę trójkę Tutsi.
Myślę jednak, że część z tych ludzi była po prostu zagubiona. I że niektórzy patrzyli na konkretną osobę – znali ją, coś ich z nią łączyło albo nie potrafili się przemóc – i myśleli: „niech zabije ją ktoś inny, nie ja. Może przeżyje, może ktoś inny ją znajdzie. To nie dla mnie”. Po ludobójstwie, kiedy byłem w Rwandzie jako reporter, ludzie udawali, że nie wiedzieli, że to było złe. Mówili: „właściwie nie wiedzieliśmy, co się dzieje”.
Naprawdę uważam, że wielu ludzi po prostu nie chciało podejmować tego ryzyka, ale wiedzieli, że to jest złe. Wiedzieli, co jest dobre, a co złe.
W książce „Pragniemy zawiadomić, że jutro zostaniemy zabici wraz z rodzinami” jest wiele wciąż aktualnych wątków, ale jesteś też jednym z pierwszych autorów, który pokazał, jak działały misje humanitarne już w latach dziewięćdziesiątych. I wydaje się, że do dziś nic się w tej kwestii nie zmieniło: kiedy mówi się o neutralności, bardzo często w praktyce wspiera się reżimy, które zabijają własnych obywateli. Czy to jest jakaś konieczność, by w ogóle móc pomagać, czy jednak coś innego?
To znakomite pytanie, ale nie sądzę, żeby istniała na nie prosta odpowiedź. Operacje humanitarne dokonują wielu kompromisów. Ich zasadą jest: po prostu pomagamy ludziom. Porównują się trochę do lekarza, który mówi: jeśli przychodzisz do mnie po pomoc medyczną, nie pytam, czy jesteś dobrym, czy złym człowiekiem. Po prostu cię leczę.
I wszyscy to w lekarzach szanujemy. Ale lekarz opatruje cię i wypuszcza dalej. Lekarz nie utrzymuje materialnie całej twojej społeczności, nie zaprzyjaźnia się z tobą. Pracownicy akcji humanitarnych są natomiast łatwi do wykorzystania przez aktorów politycznych, bo sami także muszą działać. W pewnym sensie są też biznesem. Muszą móc funkcjonować. I na pewnym poziomie potrzebują również kryzysów.
Bardziej interesuje ich trwanie kryzysu niż jego zakończenie – nie dlatego, że są źli, tylko dlatego, że taki jest zakres ich działania. Rozdzielają żywność, dają namioty, zapewniają wodę. Ale zaczynają też przywiązywać się do swoich podopiecznych i lubią wierzyć, że są oni niewinni. A oni łatwo to wykorzystują. Kiedy więc „podopieczni” są w istocie ruchem politycznym – a w tym przypadku ludobójczym ruchem politycznym – który ucieka przez granicę i zakłada obozy dla uchodźców, wtedy właśnie widzi się, dlaczego strefy przygraniczne tak często stają się skrajnie upolitycznionymi, skomplikowanymi miejscami w wielu konfliktach na świecie. Bo wtedy ci ludzie zostają uwolnieni od obowiązków rządzenia, takich jak utrzymywanie ludności, bo przejmują to akcje humanitarne.
I rzeczywiście uważam, że to jest immanentny problem pracy humanitarnej. Rwanda była jednym z bardziej groteskowych przykładów, bo wszystko było tam tak skrajne, tak widoczne, a w niektórych przypadkach tak nieodpowiedzialnie zarządzane przez organizacje humanitarne.
Fakt jest jednak taki, że gdyby dziś ktoś prowadził rebelię albo jakąkolwiek operację wojskową wśród ludności cywilnej, jedną z pierwszych rzeczy byłoby stworzenie – niekoniecznie pod oficjalną nazwą – grupy ludzi, których zadaniem byłoby wymyślenie, jak wykorzystać pomoc humanitarną.
To bardzo różni się od tego, co myśli europejski albo amerykański darczyńca, który wysyła dziesięć dolarów, bo widzi coś strasznego i czuje moralny impuls: „mam trochę pieniędzy, mogę je dać ludziom, którzy wiedzą, jak pomagać”. Nie myśli, że daje te pieniądze po to, by przedłużać konflikt.
I właśnie podczas pracy nad tą książką stało się dla mnie jasne, że misje humanitarne robią wiele dobrego i utrzymują ludzi przy życiu, ale jednocześnie przedłużają konflikt, zniekształcają go i podsycają. Pracownicy humanitarni w Rwandzie często odpowiadali: „tak, wiemy o tym”. I na tym kończyli. To jest swego rodzaju umywanie rąk wobec bardzo poważnego i wciąż nierozwiązanego problemu, który istnieje wszędzie na świecie. Widać to do dziś. Widać jak to wraca we wszystkich konfliktach na Bliskim Wschodzie. Organizacje humanitarne są nieustannie oskarżane o współpracę z tą albo inną stroną. Dzieje się tak także w większości konfliktów afrykańskich. Rwanda była szczególnym przypadkiem tego momentu po zimnej wojnie, bo nie była słynną wojną zastępczą. Nie była konfliktem, w którym globalne mocarstwa widziały rozgrywanie swoich interesów.
W książce bardzo dużo miejsca zajmują rozmowy z bohaterami, którzy doskonale wiedzą, że nie da się osądzić wszystkich, którzy brali udział w ludobójstwie. I że będą musieli żyć w jednym kraju, obok siebie, po sąsiedzku. Władze Rwandy po ludobójstwie uznały, że nie ma innego wyjścia, że nie może być miejsca na zemstę. Ale czy to w ogóle jest możliwe?
To bardzo dobre pytanie. Piszę o tym teraz w nowej książce, bo właśnie to pytanie nie dawało mi spokoju. Tak naprawdę nigdy nie było innego kraju, innego konfliktu we współczesnej pamięci, w którym ofiary i sprawcy byliby tak całkowicie wymieszani geograficznie, socjologicznie, politycznie. Mówią tym samym językiem. Wyznają tę samą religię. Żyją w tych samych społecznościach. Mają te same zwyczaje. W dużej mierze mieszają się ze sobą poprzez małżeństwa. To właśnie część problemu z samą ideą Hutu i Tutsi.
Można sobie wyobrazić, że pozostawał problem: co będzie jeśli aresztujemy wszystkich, którzy brali udział w ludobójstwie? A pamiętajmy, że ludzie zabijali tam własnymi rękami. To nie było zabijanie mechaniczne, z dystansu, w obozach czy przy użyciu przemysłowych środków. Nie deportowano ludzi, jak choćby w Kambodży, gdzie pędzono ich na pola śmierci. Tutaj zabijano ich we własnych domach, na ulicach miasteczek. Właśnie dlatego ludzie wiedzieli, kto jest kim. Nie można było po prostu powiedzieć: „to nie ja, ja tylko przechodzę”. I wszystkie te społeczności nagle znowu miały żyć razem.
Oczywiście, że była też zemsta. Wielu ludzi aresztowano. Próbowano też zrobić coś, czego nikt wcześniej naprawdę nie próbował: pociągnąć do odpowiedzialności wszystkich, którzy byli zaangażowani. Wiedzieli, że nie osądzą każdego, ale nie chcieli ograniczyć się tylko do najwyższego szczebla odpowiedzialnych, jak w modelu norymberskim. W Rwandzie powiedzieli: „nie, nie możemy tego zrobić, bo wtedy ludzie pomyślą, że za takie zachowanie nie ma żadnych konsekwencji”. To musi mieć znaczenie, musi istnieć odpowiedzialność. Przyglądali się na przykład modelowi południowoafrykańskiemu, który wtedy również powstawał. Ale Republika Południowej Afryki szła drogą „prawdy i pojednania”, gdzie za prawdę dostawało się immunitet albo amnestię. A oni uznali, że to nie działa, bo trzeba mówić prawdę, ale trzeba też zapłacić jakąś cenę. Można dostać obniżenie wyroku, ale powinno się odsiedzieć choć trochę i zostać nazwanym sprawcą.
Potrzebowali czasu, bo najpierw trzeba było ostudzić ten niewiarygodny strach i napięcie. Oczywiście dochodziło do zabójstw z zemsty, ale też do zabójstw ocalałych, którzy mogli być świadkami. Trzeba więc było stworzyć system, w którym motywacją oskarżonych nie będzie pozabijanie wszystkich, których nie zdążyli zabić za pierwszym razem, po to, by nie mogli zeznawać.
Na początku próbowali korzystać z konwencjonalnych sądów, w stylu zachodnim, ale nie było już prawie żadnych prawników. Bardzo niewielu sędziów przeżyło. Zrozumieli, że to zajmie wieki i będzie skrajnie niewydajne. Na dodatek w rwandyjskim kodeksie nadal istniała kara śmierci za morderstwo. Czy naprawdę mieli skazać na śmierć kilkaset tysięcy sprawców? Może według prawa byłoby to możliwe, ale byłaby to niewyobrażalna masakra. Ostatecznie więc znieśli karę śmierci i powołali to, co nazwali gacaca, czyli sądy wspólnotowe. W tej książce jest to ledwie zasygnalizowane, bo skończyłem ją pisać w 1998 roku, a wszystko to wydarzyło się później.
Wtedy było to otwarte pytanie: co teraz będzie? Więzienia pękały od setek tysięcy osadzonych oskarżonych o ludobójstwo – wielu całkiem wiarygodnie, ale przy stosunkowo słabych standardach dowodowych. Gdyby sprowadzić dobrego adwokata, wiele spraw dałoby się formalnie podważyć, choć wszyscy wiedzieliby, że sedno oskarżenia jest prawdziwe. Jednocześnie wszyscy zgadzali się, że około 20–30 procent oskarżonych mogło być niewinnych.
To wszystko trwało właściwie piętnaście lat, mniej więcej do 2010 roku, kiedy prowadzono sądy wspólnotowe. Przeprowadzono setki tysięcy procesów. Odbywały się w małych społecznościach, a sądzili wybrani mieszkańcy, chłopi z tej samej społeczności. Ludzie nie byli z tego zadowoleni. Co ciekawe, z perspektywy czasu wielu uważa jednak, że to sprawiło, iż życie obok siebie stało się możliwe.
Pojednanie to jednak bardzo mocne słowo. Bo co ono właściwie znaczy? Że wraca się do tego, co było wcześniej? Co znaczy przebaczenie, gdy chodzi o wymordowanie twojej rodziny? Na ten temat istnieje bardzo mało literatury. Jeśli czyta się o pojednaniu i przebaczeniu, to prawie zawsze chodzi o konflikty rodzinne, zdrady, spory biznesowe czy finansowe, zdrady małżeńskie, konflikty między rodzicami a dziećmi. Ale idea: „zabiłeś piętnastu członków mojej rodziny, teraz mieszkasz obok, mam ci wybaczyć” – co to w ogóle znaczy? Na najbardziej podstawowym poziomie oznacza to: rezygnuję z zemsty. To pierwszy krok. Podejmuję decyzję, że nie będę próbować wyrównać rachunków, bo i tak nigdy ich nie wyrównam. To może nigdy nie pójść dalej. Nie znaczy to też odbudowania zaufania. Ale może sprawić, że dzieci, a potem ich dzieci będą miały trochę łatwiej, by zacząć szukać własnej drogi.
Toczy się wokół tego prawdziwa dyskusja. Rozmawiałem z Europejczykami, którzy dużo myślą o historii, pamięci, o tym, jak ludzie próbują współistnieć i jak takie naprawy dokonują się przez pokolenia. Wielu z nich bardzo sceptycznie podchodzi do rwandyjskiej idei, że czas i kolejne pokolenia mogą pomóc odsunąć pewne rzeczy w przeszłość. Wystarczy spojrzeć na Bośnię. Cała narracja wojny serbskiej opierała się na klęsce z XVI czy XVII wieku, a nagle pod koniec XX wieku padło: „to nasza sprawa, wtedy nas upokorzono, teraz musimy się zemścić”, więc nigdy nie można mieć pewności. Ale jedno można powiedzieć: przez trzydzieści lat ludziom udawało się żyć w pokoju ze sobą nawzajem. Większość ludzi w dzisiejszej Rwandzie nie urodziła się w 1994 roku. W pewnym sensie nauczyłem się więc myśleć o historii w kategoriach: jak ocenić sukces rozwiązania konfliktu. Bo pokój jest zawsze tymczasowy.
A jednak Rwanda jest przypadkiem szczególnym. To nadal społeczeństwo naznaczone ogromną traumą. Czy jest w ogóle możliwe, aby ją przepracować?
Wszystko jest możliwe. Kiedy po raz pierwszy wróciłem do Rwandy w 2010 roku, w samolocie byli ludzie czytający moją książkę. Naprawdę. Lecieli do kraju, którego się nie bali, chcieli ciekawej podróży. Kraj był już dla nich przygotowany, bo Rwanda to dziś nowoczesne państwo. W wielu aspektach wszystko działa o wiele lepiej. Kiedy kraje wychodzą z konfliktu, często przyspieszają, bo muszą zbudować wszystko od nowa. W efekcie stają się nowocześniejsze.
Gdybyś zapytała mnie w 1998 roku, kiedy książka się ukazała, czy to będzie możliwe, powiedziałbym, że wydaje się bardzo mało prawdopodobne, że ci ludzie mogą ze sobą żyć. Uznałbym to za prawie niemożliwe do wyobrażenia. Prawie, bo oczywiście różne rzeczy się zmieniają.
Myślę, że dziś wielu Rwandyjczyków powie: „żyjemy razem, bo nie mamy wyboru”. To nie jest najbardziej budujący sposób opisywania współistnienia. Ale kiedy się ich dopytuje, to widać, że oczywiście mieli wybór. Tylko wiedzieli, czym ten wybór jest – widzieli najgorszą możliwą wersję. Jak wiemy z historii, po kilku dekadach od ostatniej wielkiej wojny zaczyna się o niej zapominać. Ludzie z kolejnego pokolenia zaczynają być bardziej skłonni do nowych konfliktów, bo myślą: „to przecież nie było takie straszne”.
Trauma łączy się jednak także ze sprawiedliwością. Twoja książka jest dziś bardzo aktualna i ważna również dlatego, że stawia pytanie: czym właściwie jest sprawiedliwość? Ale czy istnieje na nie dobra odpowiedź?
Nie. Problem polega na tym, że mamy sprawiedliwość i mamy prawo. Prawo jest najlepszym, co wymyśliliśmy i nazywamy to systemem sprawiedliwości. Ale tak naprawdę to system prawny, który ma swoje granice. Nawet jeśli mówimy o czymś, co pozornie nie dotyczy interesu politycznego, tylko zwykłego morderstwa – jeśli mamy sprawę o morderstwo i znajdzie się sprawcę, skazuje go, to czy dla rodziny jest to sprawiedliwość? Czy zemsta jest sprawiedliwością? Być może technicznie wyrównuje rachunki, ale też nie daje satysfakcji, bo wtedy sam stajesz się mordercą.
Z punktu widzenia prawa w przemocy wspólnotowej bardzo trudno wymierzyć sprawiedliwość tłumowi. Im więcej ludzi jest zaangażowanych – jako zabójcy i jako ofiary – tym trudniej ocenić odpowiedzialność i zadbać o to, żeby wszyscy rzeczywiście odpowiedzieli za swoje czyny. Nie da się zamknąć wszystkich w więzieniu. To byłby też olbrzymi ciężar dla społeczeństwa – sam koszt utrzymania ich wszystkich.
Dlatego w Rwandzie stopniowo właściwie większość zabójców wróciła do społeczeństwa. Większość ludzi, którzy uciekli, i większość tych, którzy byli w więzieniach, kiedy pisałem książkę, dziś znów żyje w społeczeństwie. To bardzo wielu ludzi. Mieszkają obok siebie. Widują się. I robią to w sposób pokojowy, bez ciągłego wybuchu kryzysów. Czy to jest sprawiedliwość? Po czymś takim nie ma sprawiedliwości. Nie ma sprawiedliwości po masowych, ogromnych zbrodniach. Można mieć jedynie poczucie publicznego rozliczenia.
Myślę, że tam, gdzie pojednanie zaczyna coś znaczyć, chodzi o pogodzenie opowieści, które ludzie snują o tym, co się stało. Tak, by nie istniały dwie całkowicie sprzeczne wersje wydarzeń. Bo jeśli jedna strona ciągle wszystkiemu zaprzecza, a druga nie – to ci, którzy zaprzeczają, pozostają w jakimś sensie lojalni wobec samej zbrodni. Jeśli udaje się dojść do momentu, w którym dzięki publicznym procesom ludzie zaczynają się z tego tłumaczyć, to choć nie jest to doskonałe, z czasem utrwala się ogólne rozumienie tego, co naprawdę się wydarzyło.
To może być przekazywane dalej i staje się akceptowalne. Ludzie mogą zamieszkiwać tę samą rzeczywistość. To nie usuwa całej traumy i nie jest sprawiedliwością, ale sprawia, że współistnienie staje się możliwe i trwalsze. To daje mu największą szansę. Nie powiem, że to jakiś fantastyczny sukces. Mówię tylko, że w Rwandzie powiodło się to znacznie lepiej, niż większość z nas mogła sobie wyobrazić.
Książka:
Philip Gourevitch, „Pragniemy zawiadomić, że jutro zostaniemy zabici wraz z rodzinami”, tłum. Adrian Stachowski, wyd. Filia Literacka, Poznań 2026.
