Play it again, Sam!
A może to zdanie powinno brzmieć: write it again?Historię Sokratesa i Platona opowiedziano już bardzo wiele razy. Tak wiele, że dorobiliśmy się nawet historii opowiadania tej historii – są nią liczne ujęcia dziejów platonizmu europejskiego. Warto zauważyć, że jej opowiadanie bywało najczęściej opowiedzeniem – z niezbędną pointą, w której opowiadacz (czy to późnostarożytny komentator, czy renesansowy humanista, czy nowożytny historyk filozofii) wykładał jedyny i ostateczny sens tej historii. Zakładano przy tym, że filozofia Greków jest ścisłym, spójnym, zamkniętym systemem, a zadanie egzegety polega wyłącznie na odsłonięciu jego struktury i zasad konstrukcji. Dopiero w XX wieku w dociekaniach wielu badaczy stopniowo zaczęło dominować przekonanie, że myśl grecka nie wyskoczyła jak gotowa do walki Atena z głów kilku filozofów, lecz powstawała w ramach złożonego procesu mającego związki z przemianami całej greckiej kultury i cywilizacji – a przeto nie stanowiła i nie mogła stanowić zwartej, jednolitej konstrukcji, lecz była raczej dziełem w toku. W XIX wieku taki pogląd wyrażano rzadko i nie zdobywał on szerszego oddźwięku. W bardzo szczególny sposób formułowali go Kierkegaard i Nietzsche, zaś w ubiegłym stuleciu do podobnych wniosków na drodze analizy czysto filozoficznej doszedł Heidegger – i nie bez powodu ci trzej myśliciele należą do postaci wymienianych najczęściej, poza samymi Sokratesem i Platonem, w książce Cezarego Wodzińskiego.
Po wstępnych studiach Milmana Parry’ego na polu teorii oralności i Wernera Jaegera w dziedzinie historii filozofii to chyba Jean-Pierre Vernant był pierwszym autorem, który wyraził tę myśl w konkretny, rozbudowany sposób, a jej sedno brzmi – powstanie filozofii greckiej nie było procesem wyizolowanym z ówczesnej sytuacji kulturowej, a także psychologicznej. Było to zjawisko skorelowane przede wszystkim z powstaniem demokracji greckiej. Natomiast kanadyjski filolog Eric Havelock poświęcił większą część kariery naukowej udowodnieniu tezy głoszącej, że Platon był pierwszym greckim filozofem kształtującym swoją myśl w oparciu o medium pisma, nie zaś mowy, a cała ewolucja przedplatońskiej filozofii greckiej została zdeterminowana przez stopniowe przechodzenie od oralności do piśmienności. Główne dzieło Havelocka, „Przedmowa do Platona”, ukazało się rok po „Źródłach myśli greckiej” Vernanta (i całkowicie niezależnie od nich).
Wszyscy wymienieni autorzy przyjęli stanowiska interpretacyjne bardzo odległe od tradycyjnej historii filozofii, uznali bowiem, że proces rozwoju myślenia filozoficznego nie jest niezależny od innych procesów kulturowych, przeciwnie – sam jest jednym z nich. Zapoczątkowali oni dyskusję na temat wzajemnych związków antycznej filozofii, ustroju społecznego i politycznego oraz mediów przekazu treści kulturowych. Trwa ona do dziś i nic nie wskazuje na to, by miała się rychło zakończyć. Pytania w rodzaju „czy piśmienni byli już Heraklit i Parmenides, czy dopiero Platon i Arystoteles”, w uszach tradycyjnie uformowanych historyków filozofii i starożytników mogą brzmieć jak niezbyt gustowny żart – ale kwestie te są zasadnicze dla modelu interpretacji, o którym mowa w książkach Vernanta, Havelocka, a także w książce Wodzińskiego.
Cezary Wodziński napisał kolejną wersję przygód Sokratesa i Platona. Jest to wersja, w której geneza uniwersaliów filozoficznych wiąże się w znacznym stopniu z domniemywaną psychologiczną prywatnością obu bohaterów, ta zaś określona jest w dużej mierze przez realia komunikacji kulturowej. Osią opowieści jest osobista sprawa łącząca tych dwóch ludzi, mistrza i ucznia. Platon chce unieśmiertelnić Sokratesa po jego śmierci, zabezpieczyć go przed zniknięciem i przed zniesławieniem – i używa do tego celu wszystkich dostępnych mu środków oraz całej potęgi swojego umysłu, budując niejako przy okazji zręby zachodniej metafizyki. Że jednak działa w czasie, gdy w jego kulturze krzyżuje się wiele form ekspresji myśli, jego próby nie są ani łatwe, ani proste. Trudno więc opowiedzieć o platońskiej opowieści. Profesorowi Wodzińskiemu sztuka ta udała się w sposób imponujący.
A zatem Platon używa dla swojego celu przede wszystkim pisma. Dla współczesnego człowieka nie ma nic bardziej oczywistego niż to, że cudze (i własne) dokonania utrwala się „na” czy „w” piśmie. Dla Platona nie jest to jednak wcale oczywiste. Juliusz Domański wskazał na obecność dwóch konkurencyjnych metod uobecnienia rzeczy minionych w kulturze klasycznej Grecji – mowy pochwalnej (model oralny) i pisanego panegiryku (model piśmienny). W kontekście historii filozofii Eric Havelock dowodził prymatu drugiej z tych opcji, Thomas Szlezak – pierwszej. W ujęciu Havelocka pismo jako technologia wyrazu i przekazu wewnętrznych treści świadomości całkowicie wypiera mowę żywą – przede wszystkim recytację eposów – pod koniec V wieku p.n.e., a filozofia Platona jest „gorącym” zapisem tego wyparcia, niemal relacją na żywo z miejsca zdarzenia. Według Szlezaka i wywodzącej się od niego szkoły tybińskiej najważniejsze treści platońskiej filozofii nigdy nie zostały spisane, a Platon nauczał ich wyłącznie ustnie w wąskim kręgu najbardziej zaufanych uczniów. (Podstawą tej interpretacji są pewne, skądinąd sławne fragmenty listów Platona.) Propozycja Wodzińskiego sytuuje się pomiędzy tymi dwiema wersjami – i już choćby dlatego zasługuje na uwagę. Jeśli zaś uznamy, że filozofia Platona – rozumiana nie jako philosophia perennis, lecz jako świadectwo jego epoki i istniejących w tej epoce napięć kulturowych – jest probierzem tychże napięć, miarodajnym dla całokształtu greckiej kultury klasycznej, wówczas „Logo nieśmiertelności” okaże się książką jeszcze znacznie ważniejszą.
Co zatem z pismem? W jaki sposób Wodziński wymyka się opozycji, jaka zaistniała między myślą Havelocka a koncepcją uczonych z Tybingi? Otóż, mówiąc najkrócej, analizuje on właśnie te napięcia w myśleniu Platona, które świadczą o ambiwalentnej postawie tego filozofa wobec pisma, i które zostały zmarginalizowane lub pominięte zarówno przez Havelocka, jak i przez Szlezaka. Według Wodzińskiego dla Platona i pismo, i mowa są poznawczo i etycznie dwuznaczne, zarówno jako narzędzia myślenia, jak i jako środki komunikacji, a wreszcie – jako klucze do nieśmiertelności. Platon sytuuje swoje myślenie poza modelem oralnym, reprezentowanym przez pieśniarzy-aojdów, powtarzających w swoich recytacjach tradycyjne pieśni bohaterskie, które przez stulecia stanowiły dla Greków rodzaj encyklopedii. Tego dowiódł Havelock i Wodziński akceptuje ten pogląd, choć niebezpośrednio, zna go bowiem jedynie poprzez relację Gawrońskiego. Nie znaczy to jednak, podkreśla autor „Logo nieśmiertelności”, ani tego, że Platon całkowicie porzucił mowę, ani też, że bez zastrzeżeń uznał pismo.
Uczeni ze szkoły tybińskiej, nie interesując się zupełnie kwestią „piśmienności” Platona, zwracali z kolei uwagę wyłącznie na te fragmenty jego wywodów, w których podkreślał on doniosłość mowy – poza wspomnianymi fragmentami listów II i VII należy do nich przede wszystkim legenda o Tocie i Tamuzie z „Fajdrosa”, skądinąd starannie omijana przez Havelocka. Podkreślali również epifaniczność doświadczenia idei platońskiej, jego komponent mistycyzujący, także odległy od kwestii piśmiennego dyskursu i także pomijany milczeniem przez Havelocka, dla którego epifania Prawdy w „Fajdrosie”, „Uczcie” czy „Państwie” musiała być podejrzanie podobna do oralnej psychodynamiki, do „wczuwania się” słuchaczy w recytacje rapsodów (mimo faktu, że była korelatem erotycznego napięcia między dwoma ludźmi, nie zaś zbiorowego transu). Wodziński bardzo mocno podkreśla, że warto dokonać syntezy obu tych modeli interpretacyjnych. Sam dokonuje jej poprzez quasi-psychologiczną analizę, w której udowadnia, że w projekcie filozoficznym Platona liczył się zarówno element piśmienny, jak i oralny. Filozof akceptował pismo jako narzędzie myślenia (i unieśmiertelnienia swojego ukochanego mistrza), lecz nie odrzucał do końca wartości mowy i wiążącego się z nią bezpośredniego, zmysłowego, epifanicznego doświadczenia egzystencji. Zarazem świadom był ograniczeń jednego i drugiego medium filozoficznej komunikacji.
Stwierdzenie, że u Platona pozostaje pewne residuum ustności, dobrze wpisuje się w stopniowe przejście, jakie zaistniało w teorii mediów kulturowych od czasów Innisa i McLuhana do chwili obecnej. Pojęcie „rewolucji piśmiennej” zostało wyparte przez pojęcie „ewolucji”. Teoretycy tego nurtu (do którego profesor Wodziński być może nie do końca intencjonalnie włącza się w omawianej książce) nie twierdzą już, że nowe medium komunikacji szybko i w zupełności zastępuje medium wcześniejsze. Nikt dziś nie głosi, że wszystko, co dzieje się w umysłach ludzkich od około 1995 roku, zależy od Internetu, od jego istnienia, obecności, funkcjonowania i wpływu. I tak samo nie zakłada się już, że nadejście pisma w Grecji epoki klasycznej „z dnia na dzień” odebrało mowie jej dotychczasowe role (wspomniany podwójny model uobecnienia sformułowany przez profesora Domańskiego jest dobrym przykładem takiego sposobu myślenia). Należy zatem uznać, że również Platon nie był wolny od tej ambiwalencji. Wodziński wykazuje nawet, że to ona w dużej mierze odpowiada za wewnętrzną dynamikę jego myślenia filozoficznego.
Oto więc Platon nie godzi się na żadną z nie-swoich relacji na temat osoby Sokratesa. Jak wiadomo, istnieją dwie takie relacje – Arystofanesa w „Chmurach” i Ksenofonta w „Memorabiliach”. Wiadomo również, iż Sokrates w oczach tych dwóch autorów (którzy znali go osobiście być może dłużej niż Platon) jest postacią tak dalece odmienną od Sokratesa platońskiego, że już renesansowi humaniści podejrzewali tu jakieś, by tak rzec, filozoficzne szachrajstwo. W nowoczesnej literaturze krytycznej „kwestię sokratyczną”, nie mniejszą chyba niż „kwestia homerowa”, a i genetycznie, jak się za moment okaże, podobną do tamtej, ujmuje się zazwyczaj jako spektrum fikcyjnych kreacji tej postaci, którego poszczególnych stopni nie da się w żaden sposób zweryfikować. Większość badaczy uznaje, że Sokrates-sofista z „Chmur” jest najbardziej odległy od swojego rzeczywistego pierwowzoru, a współczesnemu odbiorcy pozostaje wybór pomiędzy „ludzkim” Sokratesem Ksenofonta a „boskim” Platona. Dogodnym podsumowaniem całej tej dyskusji jest krótka książeczka Guthriego.
Tymczasem Wodziński pokazuje, że intrygującą potrójność Sokratesa można lepiej zrozumieć wtedy, gdy przyjmie się, że jego trzy wersje są zarazem trzema wersjami filozoficznej praktyki językowej funkcjonującej u zarania całego dyskursu filozoficznego kultury Zachodu, wersjami ściśle powiązanymi z historyczną opozycją mowy i pisma. Platon, tworząc swoją wersję, która w historii przeważyła nad obiema pozostałymi, odrzucił zarówno wersję „poety”, jak i wersję „sofisty” (obie te wersje rysują się dla nas u wyrafinowanego intelektualnie Arystofanesa wyraźniej niż u prostodusznego Ksenofonta). Jego krytyka nie polegała jednak na naiwnej refutacji obrazu „nie-dobrego Sokratesa”, lecz na głębokiej krytyce podstawowych pojęć filozoficznych i kulturowych, których ów „nie-dobry Sokrates” był korelatem. W taki oto sposób, zdaniem Wodzińskiego, zrodziła się platońska krytyka zarówno mimetyczności sztuki poetyckiej, jak i relatywizmu epistemologicznego i etycznego sofistów. Komediopisarz i sofista (emblematem sofistów jest dla Wodzińskiego Gorgiasz) wytwarzają taki typ dyskursu językowego, w którym nie da się ustanowić „ostatecznej wersji zdarzeń” filozoficznych i egzystencjalnych. Dwuznaczność używanych przez nich pojęć (zarówno w ich kontekście politycznym, jak i mimetycznym, a nade wszystko logosowym i logicznym), ich relatywność semantyczna – niepokoi Platona w najwyższym stopniu, ponieważ nie tylko niweczy szanse na dotarcie do Prawdy, lecz również zagraża nieśmiertelności „jego” Sokratesa, strącając mistrza w otchłań dowolnych interpretacji. Jedyną instancją gwarantującą Sokratesowi unieśmiertelnienie we właściwej pozie jest Prawda – platońska idea Prawdy. Platon podejmuje więc walkę filozoficzną zarówno z poetami, jak i z sofistami. Lecz podejmuje ją ich własną bronią – mową i pismem. Z naszego punktu widzenia, jako że nie możemy usłyszeć jego mowy, podejmuje tę walkę przede wszystkim poprzez pismo.
Tutaj znowu należy koniecznie zwrócić uwagę na kulturowe okoliczności całego tego konfliktu. Nie wdając się w szczegóły nadzwyczaj drobiazgowej analizy, jaką Wodziński przeprowadza na pewnych pojęciach filozofii presokratycznej (interesuje go głównie pojęcie „logosu”), trzeba zauważyć, że cały ten konflikt pomiędzy filozofami rozgrywa się u samych źródeł języka filozoficznego – przynajmniej tego, który został utrwalony w piśmie, a również, jak dowodzili Havelock i po trosze Vernant, zrodzony z pisma. Sofiści jako pierwsi ludzie w historii Zachodu zapisali powszechniki doświadczenia egzystencji (kwestia piśmienności filozofów jońskich jest bardzo niepewna, nie w tym sensie, jakoby Tales, Anaksymander i Heraklit byli analfabetami, lecz w tym, że nie jest pewne, czy traktowali pismo jako główne medium ekspresji własnych poglądów, podobnie jak dziś nie każdy intelektualista jest za pan brat z cyberprzestrzenią). Trudno ogarnąć doniosłość tego kroku, lecz równie trudno uprzytomnić sobie, jak wielkie trudności się z nim wiązały. Wodziński pokazuje te problemy na przykładzie paradoksalnego myślenia Gorgiasza. Stwierdzenia filozofa-sofisty o bycie i niebycie, o tym, co jest i czego nie ma, traktowano w historii filozofii przeważnie jako ekscentryczne i niezbyt poważne paradoksy, a sprawcą takiego ujęcia był w dużej mierze Platon.
Tymczasem owo „igranie” Gorgiasza z pojęciami jest być może niczym innym jak rozpoznawaniem możliwości, jakie daje człowiekowi myślącemu nowe narzędzie – spisany język pojęć abstrakcyjnych. Havelock wykazywał, że platońska teoria idei jest wytworem piśmienności. Wodziński idzie krok dalej – dowodzi bowiem tego samego w stosunku do wcześniejszych od Platona sofistów. To sofiści „wynaleźli” gramatykę, to oni jako pierwsi rozpoznali zdumiewającą potęgę czasów i aspektów gramatycznych – ich moc, sprawiającą, że można mówić o tym, co było, co będzie, co może być, co mogło być, co będzie mogło być, co mogłoby być… W świecie oralnych recytacji takie modalności nie były ani potrzebne, ani możliwe. To pismo otwiera dla nich pole. To pismo wytwarza gramatykę, której pochodną jest relatywizm poznawczy sofistów, ten właśnie relatywizm, za który zostali oni wyklęci przez swoich po platońsku idealistycznych następców, przez co my z kolei możemy obcować tylko ze strzępami ich pism. Teraz zaś okazuje się, że być może to oni rozpoznali możliwości nowego środka komunikacji najwcześniej ze wszystkich zainteresowanych. Profesor Wodziński pokazuje, jak Gorgiasz odkrywa w swoim myśleniu, że słowa nie pasują do rzeczy, nie zdają wiernie relacji z relacji ontycznych. Właśnie stąd biorą się paradoksalne rozważania o „tym, co jest i co nie jest”. Ale dlaczego właśnie on dokonał tego odkrycia? Może dlatego, że spojrzał na słowa zapisane, przyjrzał się im. W naszych czasach fenomen futurum zdumiewa George’a Steinera, który w swoich analizach języka literatury nierzadko daje wyraz olśnieniu, o jakie przyprawia go namysł nad modalnościami wyrażeń językowych. Jednak Gorgiasz wykazał przekonująco, że nawet formy praesens są tak samo zdumiewające. Wyrażenie „[coś] (nie) będzie” oszałamia wnikliwego myśliciela nie bardziej niż wyrażenie „[coś] (nie) jest” – ale od kiedy? Czy nie od momentu, w którym te słowa zostały zapisane, a człowiek po raz pierwszy zobaczył alfabetyczny symbol istnienia i zdał sobie sprawę z jego problematyczności, o której nie wiedział, gdy mógł go tylko słyszeć?
Patrząc na presokratyków i sofistów, przyglądamy się samemu początkowi myślenia filozoficznego, przynajmniej w Europie. To stwierdzenie jest na pierwszy rzut oka (a może nawet ucha) oczywiste, lecz, podobnie jak w przypadku Anglii, która jest wyspą, rzadko wyprowadza się z niego pewne dość istotne wnioski. Wszyscy historycy filozofii od Zellera po Realego traktowali myśl tych filozofów jako zamknięty, wypracowany, spójny system – taki sam jak systemy Leibniza, Hegla czy Husserla. Tymczasem po lekturze książki Wodzińskiego znacznie bardziej prawdopodobna wydaje się wersja zdarzeń, w której Gorgiasz, Heraklit czy Parmenides są ludźmi oglądającymi nowe słowa i pojęcia z ostrożnym zdumieniem odkrywców. Widzimy sytuację, gdy słowa jeszcze nie dziwią się sobie – to ludzie dziwią się słowom. A dziwią się im może dlatego, że po raz pierwszy zobaczyli je na piśmie.
W takim to złożonym milieu rozgrywa się dramat Platona, walczącego desperacko o dwie wielkie stawki – o nieśmiertelność Sokratesa i o niewzruszoność pisma, dzięki której tę nieśmiertelność wywalczy.
Mamy tu, innymi słowy, do czynienia z szokiem powypadkowym – wypadek polegał na oderwaniu umysłu ludzkiego od bezpośredniego doświadczenia rzeczywistości, upostaciowanego w oralnej, transowej psychodynamice. Między umysł ludzki a świat zewnętrzny dostaje się przeszkoda – pismo. Havelock starannie analizuje pozytywną, przejrzystą stronę tego ekranu, lecz lekceważy jego drugą stronę – ciemną, szczelną zasłonę. A to z nią wiązała się legenda o Tocie i Tamuzie w „Fajdrosie”, to z niej wyłaniał się rozpaczliwie aporetyczny dyskurs Gorgiasza, Parmenidesa i Platona o „byciu” i „nie-byciu”. Książka profesora Wodzińskiego uczula nas na tę ciemną stronę Logosu.
(Przełom w interpretacji dramatu greckiego nastąpił sto lat temu, gdy rytualiści oksfordzcy otwarcie odrzucili winckelmannowskie sny o białych marmurach. Podobny przełom w myśleniu o filozofii greckiej nie dokonał się właściwie do dzisiaj. Havelock wskazał jego możliwość, lecz nie znalazł wielu następców. Wodziński czyni krok naprzód na tej drodze.)
Istnieje obecnie w Polsce młodzieżowy wortal literacki o nazwie „Papierowe myśli”. Nazwa ta jest oczywiście autoironiczna, ale mimowolnie przekazuje najważniejszą aporię w po-platońskim myśleniu Zachodu – jak zmieścić „życie” (albo „świat”) na „papierze”? Albo – jak przebić się przez papier do egzystencji? „Papier” jest metonimią „słowa” w świecie pisma. Ale Platon, o ile pójść za interpretacją Wodzińskiego, zapytywał też o to, jak przebić się do egzystencji przez mowę i jej dźwięk, chodziło mu bowiem o to, by zapewnić Sokratesowi nieśmiertelność zaprojektowaną przez niego, Platona, i odporną na przeinaczenia powodowane zarówno przez mowę, jak i przez pismo, ogólnie – przez komunikację symboliczną. A więc w gruncie rzeczy pytanie jest proste – jak zagwarantować przyległość filozoficznego obrazu egzystencji do samej egzystencji? Jak sprawić, by nieśmiertelność Sokratesa nie była tylko papierowa? W ubiegłym stuleciu najbardziej radykalnej odpowiedzi na to pytanie udzielił Derrida – brzmiała ona „nijak” – i w ten sposób, przynajmniej we własnej opinii, oraz w opinii swoich akolitów, zakończył dwudziestopięciowiekowy spór o reprezentację. Czy jednak mamy poddać się i zaprzestać myślenia albo myśleć już tylko z ironicznym uśmieszkiem? Czy może warto spróbować raz jeszcze, zaczynając może nie od początku, ale od siebie? I tu tkwi ostatni z ważnych sensów książki Cezarego Wodzińskiego.
Albowiem po zakończeniu analizy filozoficznej, kulturologicznej czy historycznej pozostaje jeszcze czynnik osobisty. Myślenie o filozofii ma samoistną wartość filozoficzną wtedy, gdy nie polega na odtwarzaniu cudzych rozumowań i dopisywaniu do nich przyczynków, lecz na samodzielnym, egzystencjalnym wmyślaniu się w źródłowe doświadczenie, którego ekspresją jest znaczna część filozofii Zachodu. Rzecz w tym, by przebić się przez barierę pojęć i dotrzeć do doświadczenia, które się za nimi ukrywa. Myśląc o Sokratesie i Platonie, myślimy o początkach metafizyki Zachodu – to wiadomo od dawna. Nawet jeśli rozmontowaliśmy już tę metafizykę, warto myśleć o nich wciąż od nowa, przezwyciężając myślenie poprzedników, wmyślając się nie w ich interpretację, lecz w samo doświadczenie sokratejsko-platońskie, odtwarzając je, re-kreując, bez instancji pośrednich, we własnym umyśle – i we własnym ciele, w którym i poprzez które zachodzi proces myślenia, a zdominowana przez obsesje Platona filozofia Zachodu zbyt rzadko się do tego przyznawała. (Kolokwialny idiom „muszę to przetrawić” jest tu bardzo stosowny.) Jeśli zdecydujemy się na tę przygodę, zawsze istnieje szansa na to, że odkryjemy coś innego – przynajmniej dla samych siebie.
Tak! Napisz to jeszcze raz! Sam!
(I przeżyj.)
Książka:
Cezary Wodziński, „Logo nieśmiertelności. Przypisy Platona do Sokratesa”, wyd. Słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2008.
