Kiedy na początku lat dziewięćdziesiątych w jednym z rumuńskich czasopism ukazał się esej Normana Manei „Felix culpa”, opublikowany pierwotnie w Stanach Zjednoczonych, wybuchł skandal. Prawica (skrajna i nie taka znowu skrajna) uznała tekst za część międzynarodowej kampanii oszczerstw pod adresem Rumunii, jego wcześniejszą publikację w USA niektórzy widzieli wręcz jako część „światowego spisku judeomasońskiego”, jak relacjonował komentujący całą dyskusję rumuński tygodnik „22” (cytat podaję za samym Normanem Maneą, który odniósł się do całej wrzawy w szkicu „Bluźnierstwo i karnawał”).
Cały ten, aż zbyt dobrze w Polsce znany, repertuar epitetów wywołał tekst, który, wydawać by się mogło, zainteresować powinien głównie publiczność akademicką. Esej „Felix culpa” dotyczył bowiem poglądów i działalności Mircei Eliadego, religioznawcy (co prawda bodaj najlepiej znanego na świecie), od 1956 roku aż do śmierci profesora na uniwersytecie w Chicago, wspierającego ochoczo od końca lat dwudziestych rumuńskich faszystów skupionych w ruchu Żelazna Gwardia. Pomijając zarzuty o spisku judeomasońskim (amerykańscy Żydzi i masoni okazali się w tym przypadku wyjątkowo przebiegli, przyznając Eliademu profesurę na jednym z czołowych uniwersytetów w USA tylko po to, by kilkadziesiąt lat później zainspirować wymierzony w niego artykuł), ta wyjątkowo emocjonalna dyskusja dotykała problemu absolutnie kluczowego dla historii dwudziestowiecznej humanistyki.
Problem ten można zarysować nieco skrótowo jako pytanie o granice odpowiedzialności za myśl. Na tę kwestię składa się szereg pytań bardziej szczegółowych. Czy współudział myśliciela w zbrodni czyni jego myśl zbrodniczą niezależnie od jej treści? Czy myśl może być określona mianem zbrodniczej, nawet jeśli jej autor nie był sprawcą lub współsprawcą zbrodni? Czy myśl pchająca innych do zbrodni czyni myśliciela współodpowiedzialnym za ich czyny? Norman Manea próbował wybrnąć z tego gąszczu dylematów idąc tropem zarysowanym przez Philippa Lacoue-Labarthe’a i Jean-Luca Nancy’ego w pracy „The Nazi Myth”. Rumuński pisarz cytował następujący fragment: „Potępić należy jedynie myśl, która oddaje się świadomie (lub wskutek błędu czy emocji) w służbę ideologii, za którą się skrywa, z której czerpie siłę: Heidegger przez pierwsze dziesięć miesięcy władzy nazistów, Céline w okresie okupacji i wielu, wielu innych, wtedy i później (i gdzie indziej)”. Nie wystarczy zatem fakt, że w myśli jakiegoś autora znajdujemy idee, które stają się potem pożywką dla ideologii. Do orzeczenia winy konieczne jest, by myśliciel zdradził myśl dla ideologii.
Manea nie ma wątpliwości, że Eliade dopuścił się tego rodzaju zdrady, a owo „gdzie indziej” u Lacoue-Labarthe’a i Nancy’ego to również Rumunia. Krytycy eseju „Felix culpa” mnożyli jednak wątpliwości, posuwając się nawet (jak w przypadku Cornela Ungureanu) do manipulowania źródłami. Znakomicie udokumentowana książka Alexandry Laignel-Lavastine „Eliade, Cioran, Ionesco: O zapominaniu faszyzmu”, wydana niedawno po polsku przez krakowski Universitas, przynosi jednoznaczne rozstrzygnięcie tego konfliktu na korzyść Manei.
Rumuński pisarz wypowiadał się dość oględnie i wolał przenieść spór w rejony niedosiężne dla zacietrzewionych ideologów narodowej jedności. Budował analogię z głośną książką Siniawskiego o Puszkinie i wskazywał, że o ile w Rosji istnieje żywe zainteresowanie społecznym zaangażowaniem wielkich literackich i intelektualnych autorytetów, które każe niekiedy bronić za wszelką cenę ich dobrego imienia, to w Rumunii obrona dobrego imienia odbywa się głównie przez ukazywanie myślicieli i pisarzy jako geniuszy oderwanych od życia, nieskalanych jego małostkami i podłościami. Alexandra Laignel-Lavastine przekonująco pokazuje, że umieszczenie intelektualistów w ukazanej przez Maneę wieży z kości słoniowej jest zabiegiem służącym nawet nie tyle samousprawiedliwieniu, to bowiem wymaga wcześniejszego przyznania się do winy, ale konsekwentnemu zacieraniu śladów swoich własnych grzechów, które w skrytości ducha uznawane są za powód do chwały.
Francuska historyczka nie ogranicza się w swoich badaniach do postaci Eliadego, modelowego wręcz nosiciela felix culpa, szczęśliwej winy, wstydliwego sekretu, który mógł kosztować uczonego karierę akademicką na Zachodzie, ale był powodem do chwały w gronie wtajemniczonych, czyli niedobitków Żelaznej Gwardii na emigracji, z którymi profesor uniwersytetu w Chicago nigdy ostatecznie nie zerwał. Zestawiając religioznawcę z Emilem Cioranem, również gorliwie popierającym w młodości rumuńskich faszystów, choć z nieco innych przyczyn i za pomocą innych argumentów, a także z Eugènem Ionesco, brzydzącym się wszelkimi ruchami masowymi i przerażonym postępującą „nosorożyzacją”, Alexandra Laignel-Lavastine na szczegółowo zarysowanym tle historycznym oddaje różne stopnie winy i różne strategie zapominania o niej.
Porównując między innymi różne wersje „Dziennika” Eliadego, dokumenty brytyjskiego Home Office z czasu, kiedy Eliade przebywał na placówce w Londynie, a także trudno dostępne pisma z okresu, kiedy pracował w rumuńskiej ambasadzie w Portugalii pod rządami Salazara, autorka kreśli portret człowieka, który nade wszystko pragnął wyrwać się poza czas historyczny, odtworzyć w samym sobie mentalność człowieka zdolnego przeżywać mit niczym rzeczywistość. Tu pojawiają się problemy z pracą Laignel-Lavastine. O ile jej książka pokazuje znakomite opanowanie materiałów źródłowych i świetne operowanie szczegółem, to niestety fragmenty dyskutujące poglądy filozoficzne Eliadego nie są już równie mocne.
Podporządkowując swoją lekturę pism religioznawcy tezie, że po wojnie zrobił bardzo wiele, by zaciemnić swoje faszystowskie sympatie, francuska historyczka nie odpowiada na istotne pytanie, dlaczego tęsknota za mitem pchnęła go w objęcia fanatycznych akolitów Corneliu Zelei Codreanu. Aby ukazać strategię „kontrolowanej amnezji”, wystarczyło zreferować choćby pełną uników korespondencję z Gershomem Sholemem, ale już rozważanie pojęć mitu i czasu w pismach Eliadego rodzi pytania, na które nie da się odpowiedzieć wskazując na karierowiczostwo, brak skrupułów czy megalomanię. (To, że Eliade był irytującym megalomanem, po lekturze jego „Dzienników” pełnych dość kuriozalnych zachwytów nad własnym geniuszem nie ulega najmniejszej wątpliwości.) Zaprzedanie myśli w służbę ideologii przyszło Eliademu tak łatwo, bowiem w faszyzmie widział narzędzie pozwalające nie tylko zbudować pierwotną wspólnotę, ale niemalże zwyciężyć samą historię. Do grzechu bezwarunkowego poparcia przemocy politycznej doszedł też grzech politycznej głupoty, która sprawia, że religioznawca zdradza własną myśl dla ideologii, po czym nie tylko nie zauważa zdrady, ale jest święcie przekonany, że to on wykorzystywał, a nie jego wykorzystywano.
Eliade w cytowanej przez Laignel-Lavastine rozmowie z Claude-Henri Rocquetem powiada: „Dla Azteków ludzka ofiara miała sens: krew ofiar żywiła i wzmacniała Boga Słońca i innych bogów. Dla esesmanów unicestwienie milionów ludzi »również miało sens« – sens wręcz eschatologiczny. Wyobrażali sobie, że reprezentują Dobro w jego walce ze Złem. (…) Aztekowie wierzyli, że pomagają Bogu Słońca, naziści i Rosjanie – że pomagają historii”. Eliade, a z nim Laignel-Lavastine, nie zastanawia się ani przez moment, że Bóg Słońca i historia to dwa różne uzasadnienia, odsyłające do dwóch zupełnie innych koncepcji czasu, kołowej i linearnej. Niedostrzeżenie tej sprzeczności, która sprawia, że na pewnym poziomie nazizm i wymarzona przez Eliadego „ucieczka z historii” są ze sobą w radykalnej sprzeczności, sprawia, że niewiele zrozumie z rozgromienia Żelaznej Gwardii przez cieszący się poparciem Hitlera rząd marszałka Antonescu. Kiedy porównuje cierpienia Rumunów do cierpień Żydów, powoduje nim nie tylko bezwstyd, jak chce Alexandra Laignel-Lavastine. Stoi za tym również zbrodnicza głupota, która nie tylko każe mu zaprzedać swoją myśl w służbę ideologii (a zatem w myśl definicji Lacoue-Labarthe’a i Nancy’ego popełnić prawdziwą zbrodnię), ale nie pozwala mu również dostrzec między myślą a ideologią żadnej sprzeczności.
O wiele bardziej świadom tych sprzeczności był Cioran. We „W szkole tyranów”, eseju cytowanym również przez Laignel-Lavastine, pisał o tyranach, którzy wyznaczyli ton dwudziestego wieku. Wedle Ciorana Hitler pokazał, jak można zjednoczyć świat „za pomocą nauki, nieprzeznaczonej jednak do naszego wyzwolenia, lecz do naszego ujarzmienia”. Dla francuskiej historyczki te zdania są „taniutkim heideggeryzmem” i nigdy nie mógłby ich napisać człowiek świadom błędów swojej (faszystowskiej) młodości. Autorka widzi w nich przede wszystkim pełną hipokryzji próbę samousprawiedliwienia. Uznając Hitlera za zwiastuna zniewalającej cywilizacji technicznej, Cioran stawia jej zdaniem w oparciu o wątpliwe argumenty filozoficzne znak równości między nazistowskim totalitaryzmem a rzeczywistością powojennego Zachodu, zdominowanego przez ducha technicznego. Usiłuje w ten sposób dowieść, że jego prognozy i wezwania do odnowy narodowej, głoszone w latach trzydziestych, nie były całkiem niesłuszne. Laignel-Lavastine nie dodaje jednak w tym miejscu, choć skrzętnie odnotowuje to we wcześniejszych rozdziałach, że w owych latach trzydziestych Cioran był zafascynowany techniką i uważał, że można ją zaprząc w służbę autentycznej rewolucji narodowej. Dostrzegając jej zniewalającą moc próbuje się jednocześnie usprawiedliwić i przyznać do winy. Doskonale wie, że znalazł się w obozie pokonanych i pozostaje mu rozpamiętywanie własnej porażki za pomocą pełnych sprzeczności figur literackich.
Dla Laignel-Lavastine Cioran pozostaje mniej wyrazistą wersją Eliadego, Eliadem „nie do końca” – nie tak bardzo rasistowskim, nie w pełni oddanym marzeniom o ucieczce z historii. Kiedy autorka zauważa, że w przeciwieństwie do religioznawcy nie żywił sympatii dla Nowej Prawicy, zaraz kontruje tę uwagę fragmentami rozmów Ciorana z Sandą Stolojan, podczas których rumuński myśliciel regularnie dawał wyraz swoim obawom przed zalewaniem Europy przez imigrantów, metysażem, zanikaniem ducha prawdziwej Francji. Zapewne do końca swoich dni żywił w duszy rasistowskie resentymenty. Rzecz w tym, że na pewnym poziomie był chyba świadom ich śmieszności, a jednocześnie nie potrafił się od nich uwolnić.
W zestawieniu z Eliadem i Cioranem Ionesco mógł wypaść jako jedyny sprawiedliwy, niezłomny obrońca ludzkiej indywidualności w zalewie ideologii i umasowienia postaw. Autorka unika jednak ukazywania go jako człowieka i myśliciela bez skazy. Przywołuje fakt, że w ambasadzie Rumunii przy reżimie Vichy skrupulatnie wypełniał obowiązki urzędnika do spraw kultury i później ten wstydliwy epizod skrzętnie pomijał. Jego indywidualizm jest niezłomny, niezależny od nastrojów ideologicznych. Ionesco pozostaje mu wierny zarówno wobec naporu rumuńskiego faszyzmu, jak i komunistycznych sympatii w powojennej Francji. Jednocześnie jednak jest w tym indywidualizmie desperacki rys, manifestujący się w histerycznych wołaniach, jak choćby w tytule jego głośnej, napisanej w coraz mocniej faszyzującej Rumunii powieści „Nie”. Postawa Ionesco, w połączeniu z jego osobistymi lękami i niepewnościami, ma w sobie coś z Gombrowiczowego „ja”, które ocala niezależność za cenę braku dystansu do samego siebie.
Wyliczając przemilczenia, tropiąc strategie celowego zapominania, Alexandra Laignel-Lavastine wykonuje niezwykle cenną pracę dowiedzenia ponad wszelką wątpliwość zdrady, jakiej Eliade i Cioran dopuścili się wobec myśli na rzecz ideologii. Słusznie pokazuje, że Zachód jest daleki od przezwyciężenia „skłonności myślowych”, które zatruły jego tradycje intelektualne – chrześcijańskiego antyjudaizmu, etnicznego nacjonalizmu, antynowoczesnych resentymentów. Stało się tak między innymi dlatego, że z ochotą dał się ograć stosującym strategie zapominania intelektualistom. Jednak poprzestając w tym punkcie ryzykujemy, że część odpowiedzialności za tę amnezję Zachodu zostanie przerzucona na uczonych, którzy jak Gershom Scholem dali wiarę zapewnieniom o niewinności wygłaszanych przez myślicieli w rodzaju Eliadego. Alexandra Laignel-Lavastine usiłuje uniknąć tej pułapki wskazując, że Eliade i Cioran zostali ochoczo zaliczeni do wybitnych przedstawicieli myśli zachodniej, stali się częścią kultury Francji. Nie tylko Scholem dał się oszukać, zdaje się mówić autorka, ale wszyscy okazaliśmy się do pewnego stopnia ślepi. Nie jest to jednak wyłącznie kwestia ślepoty. Eliade i Cioran, uznając się za przedstawicieli narodu wyzutego przez historię i usiłujący za pomocą faszystowskiego zrywu zmienić reguły dystrybucji uznania, zyskują ów szacunek dopiero wówczas, kiedy zaczną udawać ludzi Zachodu. Przyjmując ich mimikrę za dobrą monetę, Zachód dowodzi pośrednio słuszności ich wcześniejszego resentymentu. W tym sensie Alexandra Laignel-Lavastine ma bez wątpienia rację, kiedy pisze w zakończeniu swojej książki, że „te trzy biografie nas dotyczą”.
Książka:
Alexandra Laignel-Lavastine, „Cioran, Eliade, Ionesco: O zapominaniu faszyzmu”, tłum. Ireneusz Kania, Universitas, Kraków 2010.
