Szanowni Państwo,
po pierwszej odsłonie tematu poświęconego polskim stereotypowym wyobrażeniom Arabów, w której wystąpili George Yacoub, Marta Bucholc, Krzysztof Iszkowski, Marcin Napiórkowski i Olga Skarżyńska [„Kultura Liberalna” nr 121], zapraszamy dziś do lektury drugiej porcji tekstów.
Wobec „arabskiej wiosny” i powiększającej się populacji Arabów w Polsce, a w szczególności w kontekście dyskusji o przyjmowaniu do krajów Unii Europejskiej emigrantów z Libii, warto ponownie zadać pytanie o polskie wyobrażenia dotyczące wizerunku tych narodowości oraz islamu nad Wisłą. Jakie są najczęstsze mity, które z nimi łączymy? Czy te fenomeny zbiorowej świadomości nie są szczególnym krzywym zwierciadłem, w którym przeglądamy się my sami wraz z założeniami na temat świata, którego centrum pragniemy widzieć możliwie jak najbliżej nas, tu i teraz? Autorzy artykułów starają się zarówno zdiagnozować konsekwencje naszych nastawień do Arabów, Turków i muzułmanów, jak i opisać różne aspekty współczesnych wyobrażeń społecznych, tłumacząc mechanizmy ich powstawania.
Blok otwiera analiza Romana Chymkowskiego, autora koncepcji niniejszego Tematu tygodnia, który zarzuca Polakom, że choć dobrze rozpoznają już mowę nienawiści, wymierzoną na przykład w osoby narodowości żydowskiej, to jednak są wciąż głusi na podobne zdania wypowiadane o Arabach. Bartłomiej Kozek śledzi negatywne stereotypy wiązane, tym razem w Stanach Zjednoczonych, z telewizją Al Jazeera. Filip Konopczyński analizuje natomiast artykuły o „arabskiej wiośnie”, które ukazywały się w serwisach www.rp.pl i www.wyborcza.pl. Z kolei Maciej Czapnik, odwołując się do Edwarda Saida, pisze o zadziwiającej trwałości okcydentalnego obrazu Orientu.
Ciekawym uzupełnieniem tematu są teksty Sandry Górskiej i Olgi Dawidowicz-Chymkowskiej. Pierwsza z nich pisze o „tańczących brzuchach”, czyli spotkaniach Europejczyków z tańcem orientalnym. Druga rekonstruuje stereotyp Araba, zawarty w… powieściach fantasy.
Zapraszamy do lektury!
Redakcja
1. ROMAN CHYMKOWSKI: Arabowie to Semici. O przezroczystej mowie nienawiści
2. BARTŁOMIEJ KOZEK: Jak cię nie widzą, tak cię piszą, czyli kilka słów o Al Jazeerze
3. FILIP KONOPCZYŃSKI: Polskie oblicze rewolucji w Egipcie
4. MACIEJ CZAPNIK: Nieustająca podróż w czasie. Krótki szkic o ciągłości okcydentalnego obrazu Orientu
5. SANDRA GÓRSKA: Kiedy brzuchy tańczą
6. OLGA DAWIDOWICZ-CHYMKOWSKA: „Gdzie stąpię krwawe zostawuję ślady” Stereotyp Araba, muzułmanina, mieszkańca Bliskiego Wschodu w powieściach fantasy
Arabowie to Semici. O przezroczystej mowie nienawiści
„Kto publicznie znieważa grupę ludności albo poszczególną osobę z powodu jej przynależności narodowej, etnicznej, rasowej, wyznaniowej albo z powodu jej bezwyznaniowości lub z takich powodów narusza nietykalność cielesną innej osoby, podlega karze pozbawienia wolności do lat trzech” – tego można dowiedzieć się z kodeksu karnego (art. 257). O tak określonej mowie nienawiści możemy przeczytać również, że są to „wypowiedzi ustne i pisemne (…) lżące, oskarżające, wyszydzające i poniżające grupy i jednostki z powodów po części od nich niezależnych – takich jak przynależność rasowa, etniczna, religijna, a także płeć, preferencje seksualne”*. Takie formalne ujęcie ma z punktu widzenia celu, jakim jest nazwanie zjawiska, wiele zalet. Posługując się językiem logiki, można by wręcz powiedzieć, że analiza wypowiedzi publicznych pod kątem występujących w nich przykładów mowy nienawiści powinna polegać na poszukiwaniu szczególnego rodzaju funktorów dwuargumentowych: „x lży, oskarża, wyszydza bądź poniża y ze względu na rasę, religię, płeć, przynależność etniczną czy preferencje seksualne y”, przy czym x to domniemamy autor analizowanej wypowiedzi. X w tym wypadku byłby podmiotem mowy nienawiści, a y – podlegającym jej obiektem.
Moja teza nie jest odkrywcza. Rzeczywistość społeczna, nawet tak, zdawałoby się, łatwy do formalnego opisania jej wycinek jak dyskurs publiczny, wymyka się próbom ściśle zobiektywizowanego opisu, a to za sprawą między innymi wartościującego wyboru, który musi zostać dokonany przed rozpoczęciem analizy. Ponieważ trudno sobie praktycznie wyobrazić analizę wypowiedzi publicznych ze względu na wszelkie ujęte w powyższych definicjach kryteria, trzeba – bardziej lub mniej wprost – powiedzieć, o jakich grupach czy kategoriach społecznych mowa nienawiści nas interesuje, a w związku z tym do pewnego stopnia usprawiedliwić inne jej formy. Najbardziej oczywistym typem mowy nienawiści śledzonej zwłaszcza na łamach prasy jest antysemityzm rozumiany jako wrogość wobec osób narodowości żydowskiej albo wyznających judaizm. W tym kontekście pisze się m.in. o tak zwanym twardym czy wulgarnym antysemityzmie, który jest dziś w Polsce zjawiskiem niszowym, i antysemityzmie aluzyjnym, polegającym na bardziej lub mniej widocznym „mruganiu okiem” do podzielającego niewypowiadane wprost przekonania. W tym kontekście mówi się wręcz o „wysubtelnieniu” mowy nienawiści.
W ciągu ostatnich dwudziestu lat – nie tylko w Polsce – miały miejsce procesy społeczne, które spowodowały, że termin „mowa nienawiści” jako narzędzie opisu dyskursu publicznego nie jest już zarezerwowany tylko dla analizy antysemityzmu, lecz obejmuje się nim wypowiedzi wrogie choćby wobec mniejszości seksualnych. Z drugiej strony trudno o poważne analizy mowy nienawiści dotyczącej muzułmanów czy Arabów. A przecież o jej przykłady nie jest trudno.
Zaryzykuję tezę, że trudno dziś sobie wyobrazić osobę aspirującą do bycia tak zwanym kulturalnym i światłym obywatelem, która jawnie, publicznie głosiłaby zdania o Żydach zagrażających Polsce i światu, a zarazem ta sama osoba może bez lęku przed inteligenckim ostracyzmem chwalić się wrogością wobec Arabów czy muzułmanów; tym bardziej nie dziwią strony internetowe w całości poświęcone ekspresji tak zaadresowanej nienawiści, napisy na murach czy możliwe do kupienia w legalnie działających sklepach antyarabskie gadżety. Twardy antysemityzm ma dziś swoje miejsce w rynsztoku, a wrogość wobec muzułmanów jest dobrze zadomowiona w inteligenckich salonach.
Ażeby obnażyć złudzenie tkwiące u podstaw rzekomo ściśle obiektywnego ujęcia mowy nienawiści, wystarczy wykonać eksperyment polegający na tym, że w wypowiedziach, które uważamy za antysemickie, w miejsce słowa „Żyd” wstawia się słowo „muzułmanin” i odwrotnie – pozornie neutralne wypowiedzi o muzułmanach testować za pomocą wstawiania w odpowiednie miejsce słowa „Żyd”.
Pozwoli to zobaczyć także coś więcej, a mianowicie, że w obu wypadkach mamy do czynienia z łudząco podobnymi strategiami definicji obcego. Z jakichś powodów, socjolog może sformułować przynajmniej kilka przekonujących wyjaśnień tego zjawiska, y jest x-owi potrzebny; skoro tym pierwszym nie może być dziś Żyd w takim stopniu, jakiego można by oczekiwać, nienawiść kieruje się na Arabów. Mechanizm ten jest o tyle prawdopodobny, że dzisiejsi Arabowie zaludniający masową wyobraźnię pod wieloma względami przypominają dawnych Żydów. W obu wypadkach konstrukcja obcego zakłada wyrazistą różnicę nie tylko kulturową czy religijną, ale wręcz cielesną – Arabowie co innego jedzą, inaczej się obierają, inaczej pachną i tak dalej. Być może dlatego – pomijając kwestie historyczne – tak fascynują historie bohaterek literackich i filmowych wchodzących w kontakt seksualny z obcym. Popkulturowa, ale też inteligencka konstrukcja Araba-terrorysty przypomina pod wieloma względami dawnego Żyda-syjonistę. Wreszcie – podobne są strategie usprawiedliwiania mowy nienawiści: tak jak Żydzi „naprawdę” stanowili zagrożenie, Arabowie ze swymi wrogimi wartościami zagrażają nam, „ludziom Zachodu”, „chrześcijanom”, „obrońcom praw człowieka” itd. Wyobraźmy sobie zdanie: „Jeżeli nie uda nam się teraz zniszczyć islamistów, to pewnego dnia islamiści nas zniszczą.” Autorem oryginału jest Himmler: „Jeżeli nie uda nam się teraz zniszczyć biologicznych podstaw żydostwa, to pewnego dnia Żydzi zniszczą naród niemiecki”.
Przykłady skrajne można by – oczywiście – mnożyć. Łatwo o nie także w próbach opisu i oceny konsekwencji dwudziestowiecznych konfliktów etnicznych. O ludobójstwie dokonywanym na muzułmańskich mieszkańcach Bałkanów można w ogólnopolskim dzienniku mówić sceptycznie czy ironicznie, wskazując, że metoda liczenia ofiar jest mało precyzyjna, nawet wówczas, kiedy w innym artykule protestuje się przeciw umniejszaniu ludzkiej tragedii w Jedwabnem poprzez koncentrację na zagadnieniach arytmetycznych.
Mowa nienawiści bywa zatem przezroczysta. O mowie nienawiści myślimy wówczas, kiedy mamy do czynienia z głoszeniem poglądów nie tylko przepojonych wrogością, ale zarazem takich, które uważamy za bezpodstawne. W związku z tym, że mowa nienawiści wobec Arabów czy muzułmanów nie jest nią w potocznym odczuciu, ponieważ wypowiedzi będące jej przejawem mówią „prawdę”, potępianie ich byłoby pogwałceniem prawa do mówienia prawdy.
Jeśli jednak sformułowana wyżej teza o tym, że trudno być dzisiaj tradycyjnym antysemitą w dobrym towarzystwie, jest prawdziwa i fakt ten wynika z rozpoznania – przynajmniej przez elity społeczne – poznawczych podstaw antysemityzmu jako niedostatecznych, to może uprawniony jest ostrożny optymizm: droga do przezwyciężenia nowych form mowy nienawiści prowadzi przez uczenie się Innych.
* Por.: Sławomir Łodziński, Problemy dyskryminacji osób należących do mniejszości narodowych i etnicznych w Polsce, raport nr 219, Wydział Analiz Ekonomicznych i Społecznych Kancelarii Sejmu – biuro studiów i ekspertyz, grudzień 2003.
** Roman Chymkowski, adiunkt w Instytucie Kultury Polskiej Uniwersytetu Warszawskiego.
***
Jak cię nie widzą, tak cię piszą, czyli kilka słów o Al Jazeerze
Potęga stereotypu
Gdy 15 listopada 2006 roku ruszyła Al Jazeera English, jej rozwój – szczególnie w początkowym okresie – był silnie uzależniony od towarzyszącego jej arabskiej odpowiedniczce wizerunku. Gdy do stacji zwerbowany został John Rushing, amerykański wojskowy słynny ze swojego udziału w poświęconemu wojnie w Iraku dokumencie „Control Room”, prawicowe media, na czele z najbardziej obecnie popularnym kanałem informacyjnym w USA, Fox News, prześcigały się w atakach na nowego reportera. Jednym z powtarzanych wątków był ten o „zdradzie”, jakiej miał dokonać, wiążąc się z telewizją mającą promować terrorystów. Pojawiały się wręcz nawoływania do jego „odstrzelenia”1. W amerykańskim mieście Burlington władze miejskie odrzuciły apele i petycje części mieszkańców o zdjęcie kanału z lokalnej sieci kablowej, będącej własnością kanału2. Gdy w 2008 roku, podczas kampanii prezydenckiej Baracka Obamy, Rushing udał się do miasteczka Golden w stanie Colorado w celu relacjonowania pobytu demokratycznego kandydata, w miejscowości tej spotkał go zgiełk lokalnych mediów oraz… zjednoczenie się rywalizujących do tej pory ze sobą gangów motocyklowych, które wspólnymi siłami chciały utrudnić mu pracę. „Nadawaliśmy na żywo z baru, co oznaczało policyjnych snajperów na dachu budynku i ubranych po cywilnemu funkcjonariuszy przy mnie” – relacjonował Rushing w wywiadzie na ten temat dla publicznego amerykańskiego radia NPR3. Tego typu emocje wobec jakiejkolwiek innej telewizji informacyjnej trudno sobie wyobrazić, jest to bowiem zjawisko dużo bardziej widowiskowe niż, dajmy na to, okrzyki części żałobnego tłumu na Krakowskim Przedmieściu, pomstującej na „Gazetę Wyborczą” i TVN 24.
Kwestia odbioru anglojęzycznej odnogi Al Jazeery jest jednym z powodów, dla których sądzi się, że główne amerykańskie sieci kablowe, mimo wieloletnich negocjacji i podpisywanych przez kilkadziesiąt tysięcy osób petycji, nie kwapią się do umieszczenia AJE (Al Jazeera English) w swojej ofercie programowej. Wśród oficjalnie podawanych powodów nie brak przekonujących, jak te mówiące o zwyczajnym braku miejsca z powodu silnego nasycenia amerykańskiego rynku rozmaitymi kanałami tematycznymi. Ale też i bardziej dyskusyjnych, odwołujących się do rzekomo niewielkiego zainteresowania Amerykanów sprawami międzynarodowymi. W czasie „arabskiego przebudzenia” okazało się, że strona internetowa, na której można obejrzeć bezpośrednią transmisję kanału, zanotowała spektakularny wzrost odwiedzin, szczególnie… ze Stanów Zjednoczonych4. Gdy kanał starał się o pozwolenie na nadawanie na terenie Kanady, w warunkach jego emisji zapisano kontaktowanie się z lokalną społecznością żydowską w celu uniknięcia emisji treści, które mogą być uznane za antysemickie5. Co ciekawe, izraelska telewizja satelitarna zdecydowała się na zastąpienie BBC World News właśnie Al Jazeerą English, co dla wielu arabskich publicystów ma być z kolei potwierdzeniem proizraelskiej postawy tego kanału6. Jak widać już z tego krótkiego wyliczenia, wokół kanału narosło wiele wzajemnie sprzecznych przekonań, które mają wpływ na tak zdawałoby się „prozaiczne” kwestie jego działania, jak globalna dystrybucja. Skalę zjawiska ujawnia eksperyment amerykańskich naukowców, którzy ujawnili, że ludzie oglądający ten sam przygotowany przez Al Jazeerę raport uznali materiał za bardziej wiarygodny, gdy zamiast logo stacji oznaczony został jako materiał CNN International7.
Malowani terroryści
Krytyka ze strony władz państw arabskich i komentatorów innych mediów, przyjmująca niekiedy postać zarzutów o proizraelskość i proamerykańskość sieci, zaczęła brzmieć kuriozalnie po 11 września 2001 roku. Zamach na World Trade Center i zadeklarowana przez republikańską ekipę George’a Busha „wojna z terrorem” symbolizowana była jego słynnym stwierdzeniem „albo jesteście z nami, albo z terrorystami”. W tak zarysowanej, dualnej, manichejskiej dychotomii „dobry-zły” nie było miejsca na podejmowanie dialogu na temat złożoności sytuacji na Bliskim Wschodzie czy też jakichkolwiek wątpliwości dotyczących zasadności podejmowanych na tym terenie przez Zachód działań. Al Jazeera przestała być medium promującym demokrację, a stała się „tubą terrorystów” z powodu publikowania taśm z przesłaniem „wroga numer jeden” Stanów Zjednoczonych, Osamy bin Ladena. Inną jej przewiną było pokazywanie ofiar amerykańskich działań militarnych na terenie Afganistanu i – w szczególności – Iraku.
Dla zachodniego odbiorcy były to obrazy szokujące, jednak jak możemy przeczytać w książce „International Media Communication in a Global Age”, ich wykorzystanie wynika z chęci pokazania ludzkich skutków wojny, których zachodnie media i osoby je oglądające wolałyby nie widzieć8. Zdaniem wspomnianego już w artykule Hassana Ibrahima, w europejskich i amerykańskich kanałach informacyjnych, nawet tak renomowanych jak BBC, poziom relacji z wydarzeń z krajów spoza bogatej „Globalnej Północy” pozostawia wiele do życzenia. Wymownym przykładem staje się dla niego relacjonowanie konfliktu izraelsko-palestyńskiego, a konkretniej jednego z jego fragmentów, czyli walk w Strefie Gazy w roku 2008. Podczas gdy Al Jazeera starała się – przynajmniej według Ibrahima – wysłuchać obu stron konfliktu, brytyjskie BBC potrafiło zaprezentować materiał dziennikarski z miejsca zdarzeń, w którym nie było wypowiedzi ani jednego palestyńskiego cywila9.
W obliczu „wojny z terrorem” tego typu działania, które stanowią kanon dziennikarskiego rzemiosła, w kontekście bliskowschodniej, arabskojęzycznej stacji informacyjnej traktowane były jako sprzyjanie Al Kaidzie. Ibrahim – wieloletni dziennikarz BBC – opowiada o tym, że redakcja w Doha otrzymywała znacznie więcej taśm od bin Ladena, nie wszystkie jednak emitowała, głównie z tego powodu, że nie wnosiły one niczego nowego do prezentowanych na antenie wiadomości. Te, które były publikowane, od rana do wieczora „wałkowały” zachodnie kanały newsowe, podczas gdy Al Jazeera już dawno zajmowała się innymi tematami10. Nie przeszkodziło to Amerykanom w zbombardowaniu biur stacji w Kabulu i Bagdadzie pod pretekstem ich wykorzystywania do działań terrorystycznych11, a nawet – jeśli wierzyć przeciekom z rozmów Busha z premierem Wielkiej Brytanii, Tonym Blairem – do myślenia o realizacji podobnych działań względem siedziby kanału w Doha12. Poczucie zagrożenia dla funkcjonowania katarskiej sieci informacyjnej stało się jednym z kamieni węgielnych przekazu i swoistego etosu Al Jazeery, akcentującego prawo do informacji i wysłuchania więcej niż jednej strony konfliktu13.
Przypisy:
1 Tischler Linda, Al Jazeera’s (Global) Mission, Fast Company, 1.4.2006, artykuł dostępny pod adresem http://www.fastcompany.com/magazine/104/open_aljazeera.html (strona przejrzana 4 maja 2011).
2 Cohen Noam, Al Jazeera provides an inside look at Gaza conflict, The New York Times, 1.1.2009, artykuł dostępny pod adresem http://www.nytimes.com/2009/01/11/technology/11iht-jazeera.4.19256575.html?_r=1 (strona przejrzana 4 maja 2011).
3 Folkenflik David, Al-Jazeera English Struggles For U.S. Audience, National Public Radio, 24.2.2009, artykuł dostępny pod adresem http://www.npr.org/templates/story/story.php?storyId=101071599 (strona przejrzana 4 maja 2011).
4 Stelter Brian, Al Jazeera English Finds an Audience, The New York Times, 31.1.2011, artykuł dostępny pod adresem http://www.nytimes.com/2011/02/01/world/middleeast/01jazeera.html?_r=1&src=me (strona przejrzana 4 maja 2011).
5 DeMara Bruce, Al Jazeera English on the air in Canada, TheStar.com, 4.5.2010, artykuł dostępny pod adresem http://www.thestar.com/entertainment/article/804466–al-jazeera-english-on-the-air-in-canada (strona przejrzana 4 maja 2011).
6 Jako przykład: Habeeb Sameh A., Is Aljazeera English another Fox News? Israeli Civilian or Settler!, The Palestine Telegraph, 24.4.2011, artykuł dostępny pod adresem http://www.paltelegraph.com/world/middle-east/77-middle-east/9011-is-aljazeera-english-another-fox-news-israeli-civilian-or-settler.html (strona przejrzana 4 maja 2011).
7 U-M study finds news logo can affect viewer biases, Research and Development Magazine, 20.4.2011, artykuł dostępny pod adresem http://www.rdmag.com/News/Feeds/2011/04/general-sciences-u-m-study-finds-news-logo-can-affect-viewer-biases/ (strona przejrzana 4 maja 2011).
8 Johnson Thomas J., Fahmy Shahira, See No Evil, Hear No Evil, Judge As Evil? Examinining Eheteher Al-Jazeera English-Language Web Site Users Transfer Their Belief in Its Credibility to Its Satellite Network [w:] International Media Communication In a Global Age, Taylor & Francis, 2009, s. 245.
9 Al Jazeera English: An Interview with Hassan Ibrahim [w:] Digital Media and Democracy: Tactics In Hard Times, dz. cyt., s. 316.
10 Al Jazeera English: An Interview with Hassan Ibrahim [w:] Digital Media and Democracy: Tactics In Hard Times, dz. cyt., s. 308.
11 Jazeera, Al- [w:] Roy Olivier, Sfeir Antoine, The Columbia world dictionary of Islamism, Columbia University Press, 2007, s. 182.
12 Jazeera, Al- [w:] Roy Olivier, Sfeir Antoine, The Columbia world dictionary of Islamism, dz. cyt., s. 182.
13 Tezę tę poprzeć może obejrzenie filmu ze startu angielskiej wersji Al Jazeery, dostępnego pod adresem http://video.google.co.uk/videoplay?docid=3493354449748465379# (strona przejrzana 4 maja 2011).
* Bartłomiej Kozek, student wiedzy o kulturze na Uniwersytecie Warszawskim. Jego zainteresowania naukowe wiążą się z kulturą XIX wieku oraz nowoczesnymi formami komunikacji. Publicysta internetowy, autor bloga Zielona Warszawa – http://zielonawarszawa.blogspot.com. Członek Rady Krajowej Zielonych, współpracownik powiązanego z partią think tanku Zielony Instytut, w którym zajmuje się kwestiami związanymi z polityką społeczną.
***
Polskie oblicze rewolucji w Egipcie
Protesty antyrządowe w Egipcie z początku 2011 roku były tematem, któremu polskie media masowe poświęciły dużo czasu i uwagi. Prasa, internet i telewizja od drugiej połowy stycznia regularnie przekazywały informacje i komentarze o aktualnych wydarzeniach z kraju prezydenta Mubaraka. Według firmy badawczej „Press-service”, kryzys w Afryce Północnej osiągnął status w polskich mediach bardzo rzadki – na pewien czasu udało mu się wyprzedzić pod względem mu czasu antenowego wydarzenia krajowe (w tym, co może wydawać się zaskakujące, stale popularny także temat katastrofy smoleńskiej) [1]. Znaczna ilość tych przekazów dotyczyła samego Egiptu. W jaki sposób polskie media relacjonowały wydarzenia dziejące się w tym kraju? Jakie tematy uznawane były za najistotniejsze i dlaczego? Jakiego języka, metafor i figur używano?
Za przedmiot analiz posłużyły mi oficjalnie publikowane w sieci relacje i komentarze publikowane o wydarzeniach w Egipcie. Od połowy stycznia do kwietnia w polskim internecie ukazały się tysiące artykułów na ten temat. Z tej puli wybrałem kilkaset, pochodzących z dwóch serwisów internetowych: dwóch dużych portali związanych z ogólnopolskimi dziennikami (wyborcza.pl, związana z „Gazetą Wyborczą” oraz rp.pl, będąca serwisem „Rzeczpospolitej”).
Rewolucja Egipska to jedno z tych wydarzeń XXI wieku, którego medialna natura związana jest ściślej z internetem, niż telewizją. Wiele, szczególnie w pismach anglojęzycznych (jak np. The Journal of Foreign Affairs, czy The New Yorker), uwagi poświęca się ogromnemu wpływowi sieci na bieg wydarzeń. To w dużym stopniu za pośrednictwem Facebooka i Twittera niezadowoleni obywatele szerzyli swoje poglądy i przekazywali konspiracyjne wiadomości. Blogi, twitty i wpisy na portalach społecznościowych były też ważnym źródłem wiedzy o aktualnych wydarzeniach (symptomatyczne jest, że jedną z represji stosowanych przez władzę w walce z demonstrantami było masowe wyłączanie dostępu do internetu). Ze względu na wielką dynamikę sytuacji, także relacje medialne na całym świecie musiały mieć zdigitalizowany charakter. To w internecie, na portalach wielkich agencji informacyjnych oraz gazet i czasopism publikowane były najświeższe ( często także niepotwierdzone) informacje. W stosunku do hipertekstualnego i błyskawicznego przepływu informacji w sieci, relacje prasowe czy telewizyjne często pozostawały wtórne i opóźnione (choć naturalnie sprzyjało to weryfikacji i redakcji ich treści) . Poza tym, w czasie trwającej od kilku lat tak zwanej portalozy (dominacji wielkich sieciowych portali o charakterze informacyjnym i rozrywkowym [tzw. edutainment] nad tradycyjnymi stronami, serwisami dziennikarstwa obywatelskiego i ruchu wolnej kultury sieciowej) treści publikowane w papierowych gazetach i czasopismach zazwyczaj pojawiają się także na portalach (choć przyznać trzeba, że często nie w pełnej formie). Przekazy informacyjne o rewolucji egipskiej w wybranych przeze mnie serwisach w dużym stopniu spełniają warunki zarówno aktualności (w sensie szybkości obiegu informacji), jak i reprezentatywności (to jest były publikowane także w gazetach i pismach).
Materiały medialne o charakterze faktualnym nie dają wielu okazji do analiz dyskursu medialnego, często sprowadzają się jedynie do referowania schematycznych informacji w sposób pozbawiony całościowych narracji i interesujących figur retorycznych. Inaczej jest w przypadku dłuższych form dziennikarskich, takich jak większe reportaż, analiza i komentarz. To na nich mam zamiar się skupić i na ich podstawie rekonstruował będę główne struktury narracyjne.
[Całość artykułu czytaj dalej tutaj]
Przypis:
[1] Informacje z analizy prasowej z dnia 7.04.2011, http://www.press-service.com.pl/pl/firma/pressroom/informacje-prasowe/art142,rewolucja-w-egipcie-wazniejsza-od-katastrofy-smolenskiej.html, dostęp na 1.05.2011.
* Tekst wyraża poglądy Autora.
** Filip Konopczyński, student Prawa i Kulturoznawstwa w ramach Kolegium MISH. Jego zainteresowania obejmują socjologię prawa, praktyki pamięci związane z fenomenem współczesnej recepcji Powstania Warszawskiego oraz ideologiczne podstawy dyskursu w polskich mediach.
***
Nieustająca podróż w czasie. Krótki szkic o ciągłości okcydentalnego obrazu Orientu
Moralność i metody przekupniów z bazaru, opisane przez Kinglake’a, pozostały jak były – ale w dalszym ciągu niezrozumiane przez przeciętnego przybysza z Zachodu.
David George Hogarth, wstęp do „Eothena” Kinglake’a, 1924 rok, przekład własny
„Eothen” Alexandra Williama Kinglake’a, sławne „ślady podróży na Wschód”, opublikowane w roku 1844, jest dziełem które swego czasu podbiło świat londyńskiej socjety. Niestety jest ono całkowicie nieznane polskiemu czytelnikowi, co w gruncie rzeczy wstyd przyznać, wziąwszy choćby pod uwagę to, że w dwa lata po pojawieniu się zostało ono przełożone na język niemiecki, kolejny rok później – na język francuski. Choć formalnie jest to relacja z podróży, jest ona jak najdalsza od fotograficznych ambicji, właściwych dzisiejszym opisom, które niemal za wszelką ceną próbują nam przybliżyć bohatera, przez pokazanie go tak blisko, bądź tak sympatycznie, byśmy się z nim zżyli na tyle, by odkryć w nim swe własne człowieczeństwo. „Eothen” należy do innego, dziś już niemal wymarłego gatunku: dzieła, które pozbywając się tak wielu szczegółów jak to tylko możliwe, próbuje skupić i wyodrębnić typy i charakterystyki, twierdząc jednocześnie że owe typy i charakterystyki wskazują to, co najistotniejsze. Ambicja wydawałoby się niewinna, a jednak w swej istocie sprzeczna ze współczesnym nam nakazem poszukiwania uniwersalnego człowieczeństwa w każdej napotkanej istocie ludzkiej (przy czym zdaję sobie sprawę, że „uniwersalne człowieczeństwo” to dziś w zasadzie pleonazm, jeśli nie herezja), a każdej różnicy nadawania charakteru tyleż egzotycznego, co przypadkowego. Umysł Kinglake’a, produkt Eton i Cambridge, jest niczym życzliwa, ale niezapisana tabula rasa, a on sam próbuje w swoich wspomnieniach znaleźć przede wszystkim to, co im wszystkim wspólne – stąd jego wielokrotne korekty tekstu, których jednym z celów było wyeliminowanie wszystkich szczegółów, pozwalających jego wspomnienia dokładnie umieścić w czasie i tym samym zidentyfikować opisywane charaktery: postacie, które miały przecież swoje realne pierwowzory. W zasadzie jedynym odstępstwem od tej reguły jest figura wcale nieorientalna, sławna angielska podróżniczka Lady Hester Stanhope; odstępstwo to zostało jednak dokonane ze względu na życzenia „kobiet Anglii” – przed nimi angielski dżentelmen musiał się ugiąć.
Lady Stanhope jest zresztą bardzo ciekawym przykładem na odwrotny kierunek emancypacji; gdy dziś przyjmujemy, że kobieta Wschodu musi się wyzwolić niejako w kierunku Zachodu, angielska arystokratka odbyła drogę w kierunku przeciwnym.
[Całość artykułu czytaj dalej tutaj]
* Analizując i przekładając fragmenty z „Eothena”, korzystałem z następującego wydania: „Kinglake’s Eothen. With An Introduction and Notes by D.G. Hogarth”, London 1924, Humphrey Milford.
** Maciej Czapnik, student Kolegium MISH UW.
***
Kiedy brzuchy tańczą
W 1893 roku po pokazie tańca orientalnego na wystawie światowej w Chicago w prasie pojawiły się doniesienia o wyuzdanych i okropnych ruchach, nagłówki krzyczały o tańczących brzuchach.
Brzuch jest motywem przewodnim w historii zachodniej fascynacji tańcem orientalnym, przez francuskie danse du ventre nazwa ta zagościła na stałe w językach europejskich. Skąd ten brzuch? Podobno wszystko zaczęło się od francuskich kolonizatorów w Algierii, którzy jako pierwsi w Europie mieli bezpośredni kontakt z tańcem orientalnym. Francuzów szczególnie zelektryzowały ruchy przeponą. Jednak to nie ruchy brzucha są najistotniejsze w tańcu orientalnym, tylko biodra, do których jeszcze wrócę.
W Polsce raqs sharqi (taniec wschodu, orientalny) również znany jest głównie pod nazwą „taniec brzucha”. Nazwa ta funkcjonuje nie tylko w ogólnym obiegu, ale i wśród ludzi mających wiedzę na temat tego tańca – w szkołach tańca, w środowisku tancerek orientalnych. Jednak totalna niewiedza bywa mniej szkodliwa niż niepełna wiedza opierająca się na domysłach – raqs sharqi bywa przez tancerki tłumaczony na polski właśnie jako taniec brzucha, choć etymologia jest zupełnie inna – raqs, czyli taniec, i sharqi – wschodni. Ale dość o brzuchu, przejdźmy do bioder, czyli do „serca” tańca orientalnego. One również są powodem zamieszania, mając wręcz mitotwórczą siłę. Źródeł tańca orientalnego poszukuje się w kultach płodności, w tańcach ku czci Astarte. Jednak głównym źródłem tańca orientalnego są arabskie tańce ludowe. Nie da się ostatecznie stwierdzić, kiedy dokładnie powstał raqs sharqi w odmianie prywatnej. Jeśli chodzi o taniec orientalny w odmianie scenicznej, powstał on w latach 20. XX wieku, w dużej mierze na skutek fascynacji Hollywoodu Orientem, co działało również i w drugą stronę.
Wracając jednak do obiegowych sądów i „prawd” o tym tańcu podzielanych przez Europejczyków – w tym także Polaków – źródłem kolejnego mitu są „Baśnie z tysiąca i jednej nocy”, a właściwie to wyobrażenia Europejczyków o haremie:
Mardżana miała na sobie koszulę pięknej aleksandryjskiej roboty, narzutkę z królewskiego brokatu i wspaniałe powiewne szaty. Przepasana była złotolitym pasem wysadzanym drogimi kamieniami. Kibić miała smukłą i wydatne biodra, głowa jej była przykryta siatką z pereł, a na piersi zwieszał się naszyjnik ze szmaragdów, hiacyntów i korali. Zarówno jej klejnoty, jak i jej strój były olśniewające. Podobna była do wiosennego kwiatu, kiedy do życia się budzi, lub do młodego księżyca podczas nowiu. Również Abdallach był wspaniale wystrojony, trzymał w ręku bębenek, w który uderzał, gdy Mardżana pląsała niczym najdoskonalsza w swym kunszcie tanecznica.
Jest to fragment baśni „Ali Baba i czterdziestu rozbójników”. Mamy w nim właściwie wszystko to, co jest kwintesencją wyobrażeń Europejczyka o tańcu orientalnym i jego charakterze. Wedle nich jedynym celem tańca orientalnego jest seksualne zadowolenie mężczyzny, wiąże się on z niskim statusem tancerki, bliskim pozycji prostytutki, oraz jest tańcem haremu – miejscem erotycznego rozpasania i rozpusty.
Harem nie jest odpowiednikiem domu publicznego, jak przyjęło się sądzić, lecz wydzielonym miejscem, w którym mieszkają kobiety i dzieci, oraz do którego nie mają wstępu obcy mężczyźni. Etymologia tego słowa również zaprzecza obiegowej opinii – haram, czyli zakazany, zabroniony, niedozwolony, nietykalny. Wynika z tego, iż wszelkie obrazy dziewiętnastowiecznych orientalistów przedstawiające sceny z haremu są jedynie produktem wyobraźni, nie zaś odwzorowaniem rzeczywistości. Taniec orientalny często bywa traktowany jak arabska odmiana tańca na rurze czy też innych wyuzdanych tańców charakterystycznych dla klubów go-go. Sądzi się, iż taniec orientalny stanowi swoisty wentyl bezpieczeństwa dla mężczyzn pozbawionych na co dzień widoku choć trochę roznegliżowanych kobiet. Nie jest to oczywiście prawda. Taniec orientalny w świecie arabskim ma rangę sztuki wysokiej. Wykonywany jest przez zawodowe tancerki przy bardzo ważnych okazjach, np. podczas wesel. Z weselem wiąże się także anegdota, którą opowiedziała mi pewna tancerka. Pewnego razu tańczyła na weselu. Przed pokazem podszedł do niej dość leciwy pan i mrugając porozumiewawczo zapytał (a raczej stwierdził): „Ach, to teraz będzie ten striptiz, prawda?”.
Niestety dość powszechny jest właśnie taki odbiór tańca orientalnego w Polsce. Innym przekonaniem, powszechnym wśród osób niemających styczności z tą formą tańca, jest pogląd, iż łatwo go opanować i że wykonywane podczas tańca ruchy są mało zróżnicowane. Być może ulegnie to zmianie, jako że coraz więcej szkół w całej Polsce organizuje kursy tańca, powstają nawet szkoły specjalizujące się tylko i wyłącznie w tańcu orientalnym.
W Polsce odbywają się również festiwale poświęcone tańcowi orientalnemu, takie jak Euro Raks – International Oriental Dance Congress w Katowicach. Impreza odbywa się co roku i trwa cztery dni, można uczestniczyć w wykładach i warsztatach tanecznych prowadzonych przez instruktorów zarówno z Egiptu, jak i innych krajów. Niewątpliwie kłóci się to z powszechnym i fałszywym przekonaniem o tym, iż jedynymi miejscami, w których można się zetknąć z „tańcem brzucha”, są nocne kluby oraz wieczory kawalerskie.
* Sandra Górska, studentka wiedzy o kulturze na Uniwersytecie Warszawskim.
***
„Gdzie stąpię krwawe zostawuję ślady”1). Stereotyp Araba, muzułmanina, mieszkańca Bliskiego Wschodu w powieściach fantasy
W literaturze fantasy – a przynajmniej w jej najbardziej klasycznej odmianie, w której akcja powieści rozgrywa się w innym uniwersum niż nasze – z natury rzeczy mamy małą szansę znaleźć grupę etniczną zwaną Arabami, wspólnotę religijną określającą się jako wyznawcy Mahometa lub bezpośrednio wskazane z nazwy państwo bliskowschodnie czy północnoafrykańskie. Brak odpowiednich nazw nie jest jednak równoznaczny z nieobecnością w tych utworach stereotypów narodowych, rasowych czy religijnych. Przeciwnie, fantastyczny charakter świata przedstawionego wydaje się stanowić alibi pozwalające na swobodniejsze posługiwanie się stereotypami. Zawiesza obowiązek konfrontowania ich z rzeczywistością, a także umożliwia traktowanie ich nie tyle jako opisów odnoszących się bezpośrednio do realnych grup ludzi, co swoistych znaków kulturowych, skutecznych nośników skojarzeń i emocji pozwalających się dowolnie wykorzystywać w procesie dowodzenia rozmaitych prawd ogólnych.
Ta specyfika powieści fantastycznej (i związane z nią osłabienie pewnych hamulców i zobowiązań związanych z realizmem) sprawia, że tym bardziej interesujące staje się pytanie o to, jakie elementy stereotypu Araba czy muzułmanina można znaleźć w utworach fantasy. Szukając odpowiedzi na to pytanie, wybrałam do analizy powieści stosunkowo różnorodne – napisane w różnym czasie, przez pisarzy różnej narodowości i odwołujące się na pierwszy rzut oka do odmiennych kodów kulturowych i modeli myślenia o interesujących nas grupach ludzi.
1.
Za pierwszy utwór wart uwzględnienia – ze względu na przynależność do klasyki literatury fantasy – uznałam „Opowieści z Narni” C. S. Lewisa. Obiektem uwagi jest tu, oczywiście, cesarstwo Kalormenu – groźny sąsiad Narni. Zewnętrzne cechy zarówno obu tych krain wywołują jednoznaczne skojarzenia z określonym położeniem geograficznym i kulturowym. Chłodne góry i lasy Narni bliskie są krajobrazowi angielskiemu, a architektura, stroje i język Narnijczyków kojarzą się z europejskim średniowieczem. W opisie Kalormenu z kolei znajdziemy skondensowany koloryt lokalny Bliskiego Wschodu: piaszczyste pustynie, ciemne twarze, długie szaty i turbany mieszkańców, zakrzywione szable wojowników, a także miasta – pełne imponujących budowli, a jednocześnie gorące, tłumne, pachnące czosnkiem i cebulą.
Na tych pocztówkowych obrazkach z Zachodu i Wschodu nadbudowane zostało wyraziste, silnie wartościujące przeciwstawienie. System opozycji obejmuje między innymi politykę, ustrój społeczny, hierarchię wartości, styl życia i religię. Narnia nastawiona jest pokojowo i nie pragnie podbojów, Kalormen to mocarstwo stale zagrażające słabszym sąsiadom. Rządy narnijskiego króla opierają się na akceptacji i zaufaniu poddanych, tisrok kalormeński sprawuje władzę absolutną, wymuszając posłuszeństwo strachem i siłą. Narnijczycy stanowią wspólnotę istot wolnych i równych, Kalormeńczycy tworzą stromą drabinę społeczną, na której najniższym szczeblu znajdują się pozbawieni praw niewolnicy. Narnijczykom obce są kalormeńskie zaszczyty, bogactwa i rywalizacja o władzę. Kalormeńczycy nie mogą pojąć, że podstawą relacji międzyludzkich może być współpraca oparta na uczciwości, lojalności i sprawiedliwości. Znakami odmiennych potrzeb i wynikającego z nich stylu życia są stroje i potrawy. Podczas gdy narnijskie jedzenie jest zarazem skromne i smaczne, a ubrania proste i wygodne, kalormeńska arystokracja lubuje się w przepychu i wyrafinowaniu (podczas gdy kalormeńscy biedacy jedzą ochłapy i chodzą w łachmanach). Wreszcie, swoistym ukoronowaniem tych różnic jest opozycja o charakterze religijnym. Narnia jest krajem dobrego Boga, Kalormen – dziedziną okrutnego demona. Ponieważ Aslan i Tasz pokazani zostali jako swoje przeciwieństwa, a opis tego pierwszego wyraźnie nawiązuje do wizerunku Chrystusa, ten ostatni staje się figurą szatana. Kalormeńczycy reprezentują jednak nie tylko wiarę w złego boga, ale także brak wiary – wśród nich przede wszystkim można znaleźć takich, którzy nie traktują swoich wierzeń serio i cynicznie wykorzystują imię boskie do własnych doraźnych celów.
[Całość artykułu czytaj dalej tutaj]
Przypis:
1) J. Słowacki, prawdopodobne nieopublikowany fragment poematu „Arab”, www.pbi.edu.pl/book_reader.php?p=6913.
* Olga Dawidowicz-Chymkowska, ukończyła psychologię i filologię polską na Uniwersytecie Warszawskim, pracuje jako adiunkt w Pracowni Badań Czytelnictwa Biblioteki Narodowej, autorka m.in. książki pt. Przez kreślenie do kreacji. Analiza procesu twórczego zapisanego w brulionach dzieł literackich.
***
* Autor koncepcji numeru: Roman Chymkowski.
** Autor ilustracji: Rafał Kucharczuk.
*** Współpraca: Agnieszka Wądołowska.
„Kultura Liberalna” nr 125 (22/2011) z 31 maja 2011 r.
