Jakub Krzeski
Grecy w służbie kontrrewolucji
Wśród wielu wskazówek, których Kojève miał udzielić przywódcom lewicujących studentów, jedna musiała wydać się im wielce zagadkowa. Otóż zdaniem Kojève’a najważniejszą rzeczą, jaką mieli do zrobienia liderzy protestów studenckich, była nauka greki [1]. Niełatwo jednoznacznie rozstrzygnąć, co dokładnie francuski heglista miał na myśli, a tym bardziej, jakie wnioski z udzielonej lekcji wyciągnęli sami zainteresowani – o tym Taubes milczy. Być może, był to jedynie przytyk pod adresem ślepo zapatrzonych w teorię krytyczną późnych marksistów, „studenckich rebeliantów” z ich charakterystycznym, lekceważącym stosunkiem do tego, co minione. Jednak patrząc z perspektywy ostatnio wydanej książki Christiana Meiera „Powstanie polityczności u Greków”, powyższa historia może nabrać przewrotnego sensu.
Studencka rewolta, Schmitt i pojęcie polityczności
Radykalizacja części opozycyjnego ruchu studenckiego na początku lat 70., która zaowocowała między innymi powstaniem RAF-u (Rote Armee Fraktion), znanego również jako Grupa Baader-Meinhof, zbiega się w czasie z publikacjami siedmiu esejów Meiera (powstałych w latach 1973–1978), które uzupełnione w 1980 roku o kolejne trzy rozdziały złożyły się na pierwsze wydanie „Powstania polityczności u Greków”. Paradoksalnie to nie obecna na spotkaniu z francuskim filozofem lewicująca młodzież, lecz Meier – pozbawiony sympatii dla studenckiej rebelii – posłuchał rady Kojève’a i w obliczu bolączek współczesności sięgnął do Greków.
Doszukiwanie się związku między „Powstaniem polityczności u Greków” a wydarzeniami lat 60. i 70. w Niemczech wydaje się uzasadnione ze względu na wybór, jakiego dokonał Meier, obierając sobie intelektualnego przewodnika po antycznym świecie. Jego wybór padł na Carla Schmitta (choć Grecy nigdy nie byli dla myśliciela tego najważniejszym punktem odniesienia). W centrum zainteresowania Meiera, czego dowodzi także tytuł jego książki, znalazło się słynne pojęcie polityczności. Schmitt oparł je na antagonizmie przyjaciel-wróg i sformułował w bardzo konkretnych realiach historycznych – w czasach Republiki Weimarskiej, czyli państwa na wskroś niestabilnego, narażonego na ciągłe zagrożenie z każdej strony, próbującego zmierzyć się zarówno z wrogiem zewnętrznym, jak i wewnętrznym. Także państwa pełnego społecznej frustracji i wewnętrznych podziałów, grożących zachwianiem integralności całego systemu. Z całą pewnością trudno bronić prostej analogii pomiędzy Niemcami lat 20. i 30. a Republiką Federalną lat 60. i 70. Warto jednak odnotować wspólnotę celów łączącą Schmitta i Meiera: obaj stawiali czoło współczesnemu im kryzysowi politycznemu. Schmitt rozumiany w kontekście swojej epoki (co wydaje mi się nieodzowne w celu uchwycenia sensu jego myśli) to filozof na wskroś kontrrewolucyjny, tworzący defensywną koncepcję mającą sprostać realnym wyzwaniom stojącym przed Niemcami okresu międzywojennego. Podobnie rzecz ma się z Meierem, dla którego punktem wyjścia jest rozpoznanie charakterystycznej dla lat 70. tendencji do traktowania polityki jako pewnego rodzaju urządzenia, mechanizmu mającego na celu jedynie sprawne zarządzanie. Choć sam Meier nie mówi tego wprost, konieczność rewizji tego sposobu myślenia wydawała się tym bardziej oczywista, że jedyną obecną w przestrzeni publicznej możliwością był właśnie marksizm. W odpowiedzi na kryzys Meier przedstawia historię o narodzinach demokracji w świecie starożytnych Greków, którzy polityczność uznawali za centralne zagadnienie codziennego życia. Autor „Powstania polityczności u Greków” nadaje jednak inny sens temu pojęciu, twierdząc, że w wydaniu Greków ma ono na celu przełamanie rozróżnienia na przyjaciela i wroga i dzięki temu ustanowienie władzy” [2]. Zatem polityczność u Greków to, zdaniem Meiera, nic innego jak obszar wspólnotowego i obywatelskiego życia.
Kiedy Erynie stają się Eumenidami
W „Powstaniu polityczności u Greków” na szczególną uwagę zasługuje zwłaszcza rozdział „Eumenidy Ajschylosa i pojawienie się polityczności”, wyróżniający się erudycją i wszechstronnym odczytaniem dzieła tego tragika. Przyjrzenie się interpretacji Meiera pozwala wniknąć głębiej w sens opisywanego przez niego greckiego porządku politycznego. „Eumenidy” są ostatnią częścią „Orestei”, trylogii opowiadającej o zamordowaniu Agamemnona przez jego żonę, Klitajmestrę („Agamemnon”), zemście ich syna Orestesa na własnej matce („Ofiarnice”) i wreszcie o odkupieniu jego winy. Właściwa akcja „Eumenid” rozpoczyna się, gdy cień zamordowanej Klitajmestry budzi ze snu Erynie, by te dokonały zemsty na jej mordercy. Uciekający przed gniewem bogiń Orestes, idąc za radą Apolla, szuka schronienia w Atenach. Gdy Furie już mają dopaść bohatera, na scenę wkracza Atena i odracza wykonanie wyroku. By ostatecznie rozstrzygnąć o winie Orestesa, powołuje wraz z jedenastoma Ateńczykami trybunał, który koniec końców uniewinnia matkobójcę.
Meier słusznie zauważa, że za właściwy punkt wyjścia „Eumenid” należy uznać sytuację konfliktu równorzędnych racji. Bohater, by móc pomścić ojca, musi zabić własną matkę – zatem prawo staje tu przeciwko prawu [3]. Dlatego, zdaniem autora, istotą tragedii tylko na pozór jest los samego Orestesa, służy on wyłącznie jako pretekst. Prawdziwy spór toczy się pomiędzy bogami, a konkretnie ich dwoma pokoleniami, Eryniami, boginiami zemsty uosabiającymi stary porządek, i nową generacją bogów olimpijskich z Zeusem na czele. Osią konfliktu jest spór o to, czyje prawo ma obowiązywać. Spór, który dzięki umiejętnej rozgrywce udaje się rozstrzygnąć Atenie. W rezultacie boginie zemsty zostają obłaskawione i włączone w porządek wspólnoty. Od tej pory Erynie będą funkcjonowały jako tytułowe Eumenidy – boginie łaskawe. Rozwiązanie konfliktu równorzędnych racji dokonuje się wewnątrz polis i stanowi dla Greków sedno polityczności. To właśnie w tym sensie polityczna jedność wspólnoty staje się, zdaniem autora, przezwyciężeniem tego, co partykularne – relacja przyjaciel-wróg zostaje tym samym wypchnięta poza obręb samego miasta. Zaproponowana przez Meiera interpretacja „Eumenid” pokazuje, że udało mu się osiągnąć cel, który stawiają sobie przede wszystkim lewicowi interpretatorzy myśli autora „Teologii politycznej”, a więc: myśleć jednocześnie Schmittem i przeciw Schmittowi [4]. W obliczu najgłębszego podziału zaistniały konflikt nie kończy się anihilacją wroga, ale włączeniem go w ramy wspólnoty.
Z Ajschylosem przeciwko Sofoklesowi
Dla Meiera tragedia Ajschylosa jest również przyczynkiem do rozważań nad teologią polityki w myśli greckiej. Nie oznacza to pójścia w ślady Carla Schmitta. Meier nie twierdzi bynajmniej, że „wszystkie istotne pojęcia z zakresu współczesnej nauki o państwie to zsekularyzowane pojęcia teologiczne” [5]. Meier mówiąc o teologii polityki, odmiennie rozmieszcza akcenty, stawiając w centrum samą politykę, której jednak nie da się rozpatrywać w oderwaniu od działalności i woli bogów. Takie ujęcie pozwala Meierowi zauważyć u Ajschylosa w pełni uformowany proces, w którym: „To sami obywatele «upolityczniali» relacje między sobą. Nie tworzyli społeczeństwa, które angażując się w obszar polityki, stara się realizować cele z innych obszarów, ale wspólnotę, która identyfikuje się sama ze sobą jako polityczna jedność. Dzięki temu obszar polityki stawał się wszechogarniającą całością pozbawioną konkurencji z którejkolwiek innej strony” [6].
Trudno nie dostrzec, że dokonany przez Meiera wybór źródeł jest precyzyjnie przemyślany. „Eumenidy” Ajschylosa i „Antygona” Sofoklesa prezentują dwie skrajnie różne wizje zmierzenia się z pozornie nierozwiązywalnym konfliktem. „Antygona” przedstawiająca spektakularną porażkę Kreona – tyrana próbującego przełamać fatalny łańcuch zdarzeń poprzez ustanowienie nowego porządku politycznego – schodzi w „Powstaniu polityczności u Greków” na plan dalszy, ustępując miejsca optymizmowi Ajschylosa. Wybór ten staje się jaśniejszy, gdy uświadomimy sobie celowość tego zabiegu. Jeśli Grecy Meiera mają stanowić pozytywny punkt odniesienia dla refleksji nad współczesną kondycją, trudno by uosabiali obecne u Sofoklesa przeświadczenie o porażce rozumu politycznego.
Grecy jako zwierciadło nowoczesności
Meier, którego wywód zdominowany jest raczej przez elegancką i staranną narrację historyka niż lekkość pióra i swobodę wypowiedzi filozofa, w swoich poszukiwaniach obiera podobny kierunek co Hannah Arendt. Dla autorki „Kondycji ludzkiej” próba odpowiedzi na pytanie „Kim byli starożytni Grecy?” staje się pretekstem do fundamentalnych rozważań dotyczących warunków możliwości uprawiania polityki, a idąc dalej – warunków możliwości bycia człowiekiem. Punktem wspólnym, który łączy tę dwójkę niemieckich myślicieli, jest niepokój o współczesną kulturę polityczną, a przede wszystkim troska o ginący gatunek zoon politikon. To właśnie ta pełna obaw intuicja każe Meierowi zwrócić się w stronę antyku i prześledzić proces upolitycznienia Greków. W tym sensie Meier z pewnością nie jest klasycznym historykiem. W sposób nazbyt wyraźny pisze o starożytnej Grecji z perspektywy swoich czasów, by móc postawić go obok takich klasycznych badaczy antyku, jak Werner Jaeger i Bruno Snell w Niemczech, Jean-Pierre Vernant we Francji czy węgierski uczony Károly Kerényi.
Praca tego niemieckiego historyka ujawnia pewną strategię, którą z niesamowitą wręcz samoświadomością zdemaskował już w drugiej połowie XIX wieku Fryderyk Nietzsche, pisząc: „Kiedy mówimy o Grekach, mimowolnie mówimy jednocześnie o dziś i o wczoraj: ich powszechnie znana historia jest czystym zwierciadłem, które zawsze odbija coś, czego w samem zwierciadle nie ma. Korzystamy ze swobody mówienia o nich, żebyśmy mogli milczeć o innych – żeby oni sami mogli rozmyślającemu czytelnikowi coś szepnąć do ucha. W ten sposób Grecy ułatwiają człowiekowi nowoczesnemu komunikowanie niejednej rzeczy trudnej i niebezpiecznej do zakomunikowania” [7]. Tak dzieje się też z Grekami Meiera, których świat autor ukazuje czytelnikowi w kontrze do politycznych ułomności współczesnych realiów. Opowiadając nam o losach swoich bohaterów, zachęca nas, by sferę polityki przemyśleć na nowo. Tak jak zrobili to wcześniej Arendt, Heidegger, Voegelin czy Leo Strauss, a więc wszyscy ci, którzy – by móc mówić o Grekach i traktować starożytność jako punkt odniesienia – musieli stworzyć ją na nowo. Być może, mając do dyspozycji jedynie okruchy świata antycznego, nasze własne historie o Grekach to jedyny sposób na przybliżenie sobie ich świata. Warto zatem potraktować lekturę „Powstania polityczności u Greków” jako jedną z ciekawszych prób odpowiedzi na pytanie: „Jacy Grecy byli naprawdę?”. Pytanie to w obliczu mnogości rozbieżnych narracji wciąż domaga się odpowiedzi.
Przypisy:
[1] Jacob Taubes, „Carl Schmitt – apokaliptyk w służbie kontrrewolucji”, przeł. P. Graczyk, w: J. Taubes, „Apokalipsa i polityka. Eseje mesjańskie”, przekł. zbior., Warszawa 2013, s. 438.
[2] Christian Meier, „Powstanie polityczności u Greków”, s. 21.
[3] Tamże, s. 286.
[4] Chantal Mouffe, „Wyzwanie Schmitta”, w: „Carl Schmitt. Wyzwanie polityczności”, pod red. Ch. Mouffe, przeł. T. Leśniak i P. Płucienniczak, Warszawa 2011, s. 11.
[5] Carl Schmitt, „Teologia polityczna i inne pisma”, przeł. M. A. Cichocki, Warszawa 2012, s. 77.
[6] Christian Meier, dz. cyt., s. 188.
[7] Fryderyk Nietzsche, „Wędrowiec i jego cień”, przeł. K. Drzewiecki, Warszawa 1994, s. 131.
Książka:
Christian Meier, „Powstanie polityczności u Greków”, przeł. Marek A. Cichocki, „Teologia polityczna”, Warszawa 2013.
* Jakub Krzeski, członek redakcji „Kultury Liberalnej”.
** Na zdjęciu Ołtarz Pergamoński: Gigantomachia – Pokonany gigant (fragment). Muzeum Pergamonu w Berlinie. Źródło: Wikimedia Commons.
„Kultura Liberalna” nr 231 (24/2013) z 11 czerwca 2013 r.
