Profesor Leszek Kołakowski oczekuje w czyśćcu na zbawienie – taki był jeden z wniosków z debaty publikowanej przed rokiem w „Kulturze Liberalnej”. Na zbawienie, czyli na ponowną lekturę jego prac przez młode pokolenie, wprowadzenie do toczonych dziś sporów, powołanie go na sztandary bądź zrzucenie z tronu.

kolakowski_jezus-osmieszony_okladka

Od śmierci Leszka Kołakowskiego w 2009 roku z podobną, zbawczą intencją – choć zdecydowanie pozbawioną obrazoburczego tonu – występuje również wydawnictwo Znak. Obok wznawiania klasycznych już prac filozofa w eleganckiej białej serii, oficyna wydaje również tomy nieznane dotąd polskiemu czytelnikowi: popularnonaukowe wykłady przygotowane dla Radia Wolna Europa („Herezja”, 2010), teksty poświęcone Kościołowi katolickiemu i postaci Jana Pawła II („Kościół w krainie wolności”, 2011) oraz zbiór rozmaitych okolicznościowych wypowiedzi dotyczących aktualnych problemów filozoficznych, społecznych i politycznych („Niepewność epoki demokracji”, 2014). Książki te przynoszą bądź teksty nigdy nieopublikowane czy też nieprzetłumaczone wcześniej na język polski, bądź – jak tom o Kościele – przede wszystkim przypominają i popularyzują znane skądinąd wypowiedzi Kołakowskiego. Żadna z tych książek nie stała się jednak wielkim wydarzeniem intelektualnym. Dla znawców stanowią uzupełnienie dzieła Kołakowskiego o drobne cegiełki, dla szerokiej publiczności – zaproszenie do poznania innych prac filozofa.

Zwrot konserwatywny i „pakt Kołakowskiego”

Nie inaczej jest z najnowszą książką wydaną przez Znak. „Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i sceptyczny” („Jésus ridicule. Un essai apologétique et sceptique”) to odnaleziony w archiwum autora, niewielki i niedokończony tekst napisany przez Kołakowskiego po francusku w połowie lat 80. Przetłumaczony i uzupełniony o przystępne posłowie prof. Jana Andrzeja Kłoczowskiego, dominikanina, znawcy i komentatora prac Kołakowskiego na temat religii, jest intrygującą refleksją dotyczącą obecności Jezusa i chrześcijaństwa we współczesnej kulturze. Nie jest to jednak z pewnością zaskakujący czy nieznany nam głos Kołakowskiego. Podobny sposób mówienia o losach chrześcijaństwa powtarza się w jego licznych pracach od lat 70. Co więcej, fragmenty „Jezusa ośmieszonego” (niemal jedna czwarta tekstu!) po drobnych zmianach stały się częścią opublikowanych później artykułów: „Naszej sprawy wiecznej z Jezusem” [1], a przede wszystkim „Iluzji demitologizacji” [2]. Tej informacji – bardzo wszak istotnej dla określenia doniosłości odnalezionego rękopisu – niestety w książce zabrakło.

Nie znaczy to, że po „Jezusa ośmieszonego” nie warto sięgać bądź że nie jest to praca ciekawa. Sądzę, że dla wytrawnych czytelników Kołakowskiego jest to kolejny, dobitny przykład jego konserwatywnego zwrotu w myśleniu o religii, wyróżniający się zaskakującym nieco, profetycznym i katastroficznym tonem. Dla części czytającej publiczności zachętą do uważniejszej lektury mogą być słowa… Janusza Palikota. Palikot w artykule opublikowanym kilka miesięcy temu w „Gazecie Wyborczej” demaskuje filozofię religii Kołakowskiego z lat 80. jako swoistą propozycję negocjacyjną („pakt Kołakowskiego”) skierowaną do Kościoła katolickiego: w zamian za udział Kościoła w antykomunistycznym sojuszu, świeccy intelektualiści mieliby zgodzić się na oddanie mu monopolu w obszarze „wychowania etycznego Polaków”. Teza Palikota, choć uproszczona i redukcjonistyczna, zachęca do spojrzenia na Kołakowskiego jak na duchowego patrona III RP i przyglądania się jego pracom w kontekście polsko-polskich sporów o miejsce Kościoła katolickiego. Być może właśnie odkrywanie w jego tekstach sprzed lat genealogii dzisiejszych postaw inteligencji – czym zajmuje się też Dariusz Gawin w swojej znakomitej książce „Wielki zwrot” (por. recenzję tej książki pióra Piotra Kulasa w „KL”)  – będzie dla Kołakowskiego najskuteczniejszym środkiem zbawczym. Taką lekturę pozostawmy jednak tym razem na boku.

Jezus w czasach Wyszyńskiego i Gomułki

„Jezus ośmieszony” to tekst szczególnie użyteczny dla ilustracji konserwatywnego czy liberalno-konserwatywnego Kehre w myśli Kołakowskiego, ponieważ jest on niejako powtórzeniem w nowym kontekście eseju wcześniejszego o 20 lat. W 1965 r. na otwartym spotkaniu Międzynarodowego Klubu Prasy i Książki Kołakowski wygłosił wykład pt. „Jezus Chrystus – prorok i reformator”[3]. Rozważa w nim znaczenie postaci Chrystusa (takiego, jakim ukształtowały go wiekowa recepcja poprzez teksty Nowego Testamentu, spekulację teologiczną i ludowy zwyczaj) dla współczesnej kultury z perspektywy człowieka świeckiego, nieprzyznającego się do żadnej wspólnoty kościelnej ani religijnej wiary.

Należy odnotować, że wykład ten (opublikowany następnie na łamach „Argumentów”, czyli pisma polskiego Stowarzyszenia Ateistów i Wolnomyślicieli) odbił się niezwykle szerokim echem. Kołakowski był już wówczas moralnym autorytetem dla dużej grupy młodej inteligencji [4]. Głos filozofa, bardzo krytycznego wobec religii w pismach z lat 50., a potem wiązanego z rewizjonistycznym marksizmem, wybrzmiał tu dobitnie: „osoba i nauki Jezusa Chrystusa nie mogą zostać usunięte z naszej kultury ani unieważnione, jeśli kultura ta ma istnieć i tworzyć się nadal”. Stwierdzenie to odnotowały rozmaite środowiska ideowe. Prymas Wyszyński z aprobatą cytował słowa Kołakowskiego w jednym z kazań, a dla Adama Michnika stanowiły one zarówno niewykorzystaną szansę na nawiązanie dialogu lewicy laickiej z Kościołem, jak i początek osobistej fascynacji ewangelicznym przesłaniem [5]. Obaj najwyraźniej nie zważali na – zawartą w tym samym tekście – zgryźliwą krytykę lokalnej formy chrześcijaństwa, czyli według Kołakowskiego „ciemnej zmory klerykalnego, fanatycznego, tępego katolicyzmu, który od czterech stuleci przygniata i sterylizuje naszą kulturę narodową”. Mimo podobnych uwag, esej Kołakowskiego został szeroko uznany za nowy ton zarówno w jego własnym pisarstwie filozoficznym, jak i szerzej – wśród przedstawicieli polskiej lewicy [6].

Prorok, reformator, dysydent

W jaki sposób „osobę i nauki Jezusa Chrystusa” opisywał wówczas Kołakowski? Wydaje się, że jest to Chrystus o potrójnym obliczu: prorok, reformator i – zaryzykujmy następującą, oczywiście nieobecną w samym tekście, formułę – dysydent. Jezus-prorok to głosiciel nowiny o rychłym końcu świata, o apokalipsie. Kołakowski nawiązuje do badań historycznych i refleksji teologicznej rozwijającej się, zwłaszcza w świecie niemieckojęzycznym, od końca XIX w. i dosłownie interpretującej słowa Chrystusa o zbliżającym się już wkrótce dniu Sądu, wobec którego traci na znaczeniu troska o świat doczesny jako wartość samoistną, a celem staje się jedynie uratowanie duszy.

Autor „Kapłana i błazna”, opisując aktualność duchowego dziedzictwa Nowego Testamentu, zdaje się wiązać je raczej z figurą reformatora niż proroka. Dziedzictwo to jest bowiem o tyle trwałe, o ile zostaje uniezależnione od pierwotnego kontekstu apokaliptycznego stanu wyjątkowego. Jezus-reformator rozwija i zmienia tradycję żydowską, ucząc, że miłość ostatecznie przekracza każdy przepis prawa, obejmując i znosząc prawo w spontanicznej więzi między ludźmi. Kołakowski rozpoznaje trwałe oddziaływanie Nowego Testamentu w dążeniu do usunięcia przemocy w stosunkach między ludźmi, nieustannym przypominaniu o potrzebach niesprowadzalnych do potrzeb fizycznych czy uniwersalizmie przekraczającym starotestamentalną ideę ludu wybranego. Kołakowski podziela więc częściowo nadzieje lat 60., gdy – przywołując przykład Gandhiego – dobitnie broni idei życia bez przemocy, która nie jest „ani utopijna, ani głupia”.

Jednocześnie już w tym eseju – co zdecydowanie odróżnia go od tych pisanych przez inspirujących się judeochrześcijaństwem marksistowskich teoretyków pokroju Ernsta Blocha – wyraźne jest przeświadczenie, iż w przeciwieństwie do marksizmu rdzeniem chrześcijaństwa pozostaje doświadczenie nieuleczalnej słabości człowieka. Choć Kołakowski dostrzega, iż może ono być usprawiedliwieniem dla bierności i rezygnacji, to właśnie tę lekcję chrześcijaństwa uważa za szalenie istotną: „Można bowiem usilnie się starać i można walczyć o to bez końca, by zmieniać w warunkach ludzkiego istnienia wszystko, co zmienić można, a przy tym wiedzieć, że absolut jest nieosiągalny, że pewna organiczna ułomność ludzkiego istnienia nie podlega naprawie, że obecne jest w nas niedołęstwo fundamentalnie związane z samą skończonością ludzką”. Jezus-reformator musi uczynić ustępstwo na rzecz nieusuwalności grzechu pierworodnego i obecności diabła, który – jak w innych esejach z tego czasu pisze Kołakowski [7] – pozostaje stałym towarzyszem ludzkich poczynań.

Wykład o Jezusie kończy się figurą usprawiedliwiającą rozpowszechnione w latach Gomułkowskich polityczne interpretacje tekstów Kołakowskiego o religii. Chrystus-dysydent jest wzorem dla jednostki broniącej swej odrębności i wyznawanych wartości: „Wcielił on bowiem w osobowości własnej zdolność do wypowiadania pełnym głosem swojej prawdy, zdolność do tego, by bronić jej do końca i bez wykrętów, zdolność do oporu ostatecznego przeciw presji stabilnej rzeczywistości, która go nie przyjmuje”. Jezus to nie tylko prorok apokalipsy i głosiciel miłości, lecz również odważny odszczepieniec w żydowskim środowisku religijnym, przykład „autentyzmu radykalnego”: wierności sobie i sprzeciwu wobec niechętnego otoczenia.

Jezus w czasach ponowoczesnych

Kołakowski w „Jezusie ośmieszonym” podejmuje temat sprzed lat, ujmując go w zupełnie nowym kontekście – ponownie chce przyjrzeć się znaczeniu Jezusa dla europejskiej kultury z perspektywy osoby, która unika deklaracji o własnej religijnej wierze bądź niewierze.

Oba teksty oddziela od siebie czas dynamicznej ewolucji światopoglądowej Kołakowskiego, który dokonuje swojego ostatecznego rozrachunku z marksizmem oraz pisze dwie główne prace poświęcone religii: „Obecność mitu” i  „Jeśli Boga nie ma…”. Wyraźnym punktem na tej drodze jest podwójny szok wywołany wydarzeniami z 1968 roku – nie tylko związany z polskim Marcem i koniecznością emigracji, lecz również, a może przede wszystkim, ze spotkaniem z rewoltą młodzieżową oraz francuską i amerykańską nową lewicą [8]. Odtąd, obok akceptacji dla szeroko rozumianego liberalizmu politycznego [9], pojawiają się w jego pracach coraz wyraźniejsze wątki konserwatywne. Kołakowski wkracza w ten sposób w epokę posthistoire, w której zadaniem filozofii staje się głównie rozwiewanie złudzeń i marzeń: o politycznym zbawieniu (w „Głównych nurtach marksizmu”) i o wielkich filozoficznych projektach (w książce „Husserl i poszukiwanie pewności”) – atrakcyjność religii polega zaś na tym, że pozwala zaakceptować życie (doczesne) jako porażkę, jako niespełnienie własnych oczekiwań.

W „Jezusie ośmieszonym” zaskakuje ton pesymistycznej krytyki kultury, stylizowanej niemalże na prorockie przestrogi. Sugestywny jest już sam tytuł. Według Kołakowskiego imię Jezusa służy dzisiaj do partykularnego użytku politycznego bądź jest ośmieszane; ośmieszani są księża przestrzegający przed konsumpcjonizmem, a bycie chrześcijaninem – „dla wykształconych lub półwykształconych klas naszych społeczeństw” – to wstyd (s. 24). Krajobraz naszej kultury, mimo wszelkich, docenianych też przez samego Kołakowskiego, osiągnięć nauki, techniki i demokracji liberalnej gwarantującej podstawowe wolności, jest rozpaczliwy – jesteśmy „często zrozpaczeni, wiecznie zatrwożeni, pozbawieni znaków” (s. 23). Chciwość i rosnąca spirala potrzeb – przestrzega Kołakowski – mogą doprowadzić nas do jakiejś przerażającej, nieznanej nam jeszcze katastrofy; autodestrukcji ludzkości.

Apokalipsa, świętość i poczucie winy

Jaka część chrześcijańskiego dziedzictwa wydaje się Kołakowskiemu szczególnie istotna w latach 80.? Kołakowski znów rozpoczyna od przypomnienia apokaliptycznego przesłania Jezusa, które urasta tym razem do wymiaru najistotniejszego. Pisze surowo: „Przyswojenie sobie apokaliptycznego sposobu patrzenia na świat jest prawdopodobnie warunkiem, aby rasa ludzka mogła przeżyć i uniknąć apokalipsy samozagłady, wielkiego Końca, który sama sobie przygotowuje” (s. 20). Kołakowskiemu nie chodzi więc o bierne oczekiwanie na sądny dzień ekologicznej bądź wojennej katastrofy, lecz o zachowanie pamięci o skończoności świata i skończoności własnej (apokalipsie prywatnej, czyli śmierci). Przypomina on proste przesłanie Jezusa – wszystkie dobra i rzeczy ziemskie są względne i drugorzędne. Nie chodzi wszak o umartwienie i ascezę (bo i Chrystus ucztował, rozdzielał chleb, ryby i wino, błogosławił weselnikom w Kanie), lecz o mądre samoograniczenie, o dystans wobec powszechnego wyścigu do dobrobytu. Utrzymuje on, że jedyna nadzieja, jaką możemy żywić wobec świata, to „nadzieja na jego przetrwanie” (s. 26). Świadomość apokaliptyczna ma nas uchronić przed nadejściem apokalipsy zorganizowanej przez samych ludzi.

Rewolta miłości znoszącej prawo, odgrywająca znaczną rolę w wykładzie o „Proroku i reformatorze”, choćby w nadziei na życie bez przemocy, w „Jezusie ośmieszonym” powraca przede wszystkim w rozważaniach o świętych. Choć Kołakowski pisze, iż z rąk Jezusa wyłonił się nowy wszechświat, a korzeniem tej przemiany jest miłość (s. 106), to jednocześnie przypomina, że wystarczy obejrzeć się naokoło, by zobaczyć, iż przesłanie Jezusa pozostaje zapomniane (s. 12). Nadzieja na metanoję nie jest dziś wiązana z organizowaniem relacji międzyludzkich ani jakimkolwiek instytucjonalnym „przymusem miłości”, lecz jest domeną niewielu jednostek, pojedynczych religijnych wirtuozów, których można nazwać świętymi. „Zdarzają się prawdopodobnie rzadko, ale to im zawdzięczamy najlepszą część dziedzictwa duchowego naszego życia i naszej kultury” (s. 111). Radykalny przekaz Jezusa-reformatora pozostawia raczej wzór do naśladowania dla nielicznych, niż nadzieję na historyczną pracę odmiany naszego świata.

W „Jezusie ośmieszonym” niewiele też mowy o prowokacyjności i jednostkowej odrębności Jezusa-dysydenta. Znamienne jest, że Kołakowski, rozważając kryzys chrześcijaństwa, kładzie raczej nacisk na przemijanie zobiektywizowanych kategorii dobra i zła oraz poczucia winy wiązanego z indywidualną odpowiedzialnością za popełniony grzech. Uznanie własnej winy, które jest podstawą nowotestamentowej przemiany życia, zastępowane jest według polskiego filozofa wizytą u psychoanalityka bądź przenoszeniem odpowiedzialności za popełnione zło na struktury społeczne.

Chrześcijaństwo jako katechon 

Kołakowski sięga znów po surowy ton: jeśli zaniknie wiara w niearbitralne i w niezależne od człowieka rozróżnienie między dobrem i złem, „będzie to wystarczający powód, by przepowiadać upadek cywilizacji europejskiej” (s. 52). Taką wiarę podtrzymuje koncepcja uniwersalnych i niezbywalnych praw człowieka, ale, według Kołakowskiego, jest ona oparta na przekonaniu o istnieniu prawa naturalnego niezależnego od ludzkich rozporządzeń. Racje pozwalające zaś odrzucić istnienie prawa nadawanego przez Boga wystarczają również na usunięcie prawa naturalnego dyktowanego jakoby przez naturę bądź rozum. Rodzi to zagrożenie braku zewnętrznych punktów oparcia wobec prawa państwowego, które byłoby niesprawiedliwe bądź zbrodnicze. Cień totalitaryzmu („świeckiej karykatury mitów”) towarzyszy rozważaniom Kołakowskiego.

Kołakowski twierdzi jednak, że istotniejszym problemem niż filozoficzne zagadnienie uprawomocnienia sądów moralnych jest sam sposób ich przyswojenia. Według polskiego myśliciela rozstrzygające jest, by tak przekazać doświadczenie moralne, aby umożliwiło ono odczuwanie zła i dobra w nas, świadczyło o randze naszej indywidualnej odpowiedzialności wobec popełnionego zła. Najskuteczniejsza jest w tym świadomość mityczna czy religijna, która zła nie rozumie jako złamania konwencjonalnej umowy, ale jako akt o niemal kosmicznej doniosłości, naruszenie porządku świata, złamanie tabu. Kultura europejska trwa, ponieważ, jak utrzymuje Kołakowski, świadomość takiej obiektywności świata moralnego (np. w formie wiary w prawa człowieka) podtrzymywana jest wciąż pośrednio przez wiarę religijną, która, istniejąc na Zachodzie „nawet w formie osłabionej, półświadomej, resztkowej”, służy życiu świeckiemu (s. 51).

„Jezus oświecony” to akt wiary filozoficznej. Kołakowski wierzy w cywilizacyjną rolę chrześcijaństwa – mamy tu już do czynienia z czymś więcej niż wyłącznie z docenieniem  jego moralnej nauki i uczynieniem z Chrystusa wzoru indywidualnej odwagi. Wiara Kołakowskiego to wiara, iż chrześcijaństwo – mniejszościowe i kenotyczne, zachowujące świadomość skończoności, przynoszące wciąż ludzi świętych i przypominające o indywidualnej grzeszności – odgrywa rolę swoistego katechonu, mocy, która chroni świat przed upadkiem i powstrzymuje nadejście apokalipsy.

Kołakowski – konserwatysta, liberał, sceptyk, humanista

Powróćmy jeszcze do Janusza Palikota. Wypada się z nim zgodzić, iż rozważania o roli świadomości mitycznej, a więc także religijnej, w przekazywaniu doświadczenia moralnego są najmniej przekonującą tezą późnego Kołakowskiego. Czyż nie jest równie możliwe rozwijanie wyobraźni etycznej i poczucia indywidualnej odpowiedzialności w kategoriach niereligijnych, poprzez budzenie współczucia dla cudzego cierpienia? Kontrargumenty wobec tezy Kołakowskiego są oczywiste: choćby sukces wszelkich świeckich przedsięwzięć dobroczynnych i przykład wspaniałych, ateistycznych „świętych”. Co więcej, upieranie się przy wadze tabu utrudnia też krytykę represyjnych obyczajów i zapoznaje cierpienia wywołane dominującą przez wieki panowania chrześcijaństwa kulturą grzechu i winy. Kołakowski wszystkie te argumenty zna i uznaje, ale upiera się: społeczeństwo jest nieprzezroczystą siecią relacji, w której zupełny zanik chrześcijaństwa mógłby przynieść katastrofalne, nie do końca przewidywalne konsekwencje, a społeczny obyczaj ugruntowany religijnie ma swoją niezbywalną, cywilizującą rolę. Demitologizująca krytyka religii, która zachowałaby jej moralny rdzeń, wydaje się Kołakowskiemu niemożliwa do realizacji. To najmocniejszy punkt jego konserwatywnej wiary. Dziś pewnie Kołakowski zżymałby się na dyskusje o tabu kazirodztwa i bez entuzjazmu patrzył na propozycje liberalnych zmian w Kościele katolickim.

Jednocześnie jednak – i tu Palikot się myli – Kołakowski pozostawałby zdecydowanym obrońcą rozdziału państwa od Kościoła, apologetą nie tyle kościelnej instytucji, co egzystencjalnej powagi w odnoszeniu się do religijnego dziedzictwa. Głos z „Jezusa ośmieszonego” to głos obrony chrześcijańskiej tradycji, ale jednocześnie surowa krytyka wszelkiego religijnego tryumfalizmu i teokratycznych dążeń do monopolizacji życia społecznego.

Ciekawe, dlaczego „Jezus ośmieszony” nie został ostatecznie dokończony i opublikowany. Być może Kołakowski stwierdził, że nie odpowiada mu jednak ton pouczającego profety. Późny Kołakowski to wszak nie tylko konserwatysta i apologeta chrześcijaństwa przed jego krytykami. Pozostaje również sceptykiem, liberałem i wrażliwym humanistą. Sceptykiem niepodzielającym świeckich i religijnych nadziei; liberałem chroniącym wolność duchowego poszukiwania; i humanistą, który upomina się o teksty naszej kultury, w tym o Nowy Testament i o dostęp do stojącej za nim osoby Jezusa – „człowieka lub Boga – zawsze osoby” (s. 32). Jezusa, który pozostaje naszym duchowym źródłem, zarówno dla dysydenta, sceptycznego, demokratycznego socjalisty z lat 60., jak i dla kulturowego konserwatysty z lat 80., zaniepokojonego ucieczką od poczucia osobistej odpowiedzialności. Być może przekonanie o kulturowej roli chrześcijaństwa to komunał. Ale przecież – zauważa Kołakowski – „powtarzamy (…) bezustannie, nie rumieniąc się, banały co najmniej równie zużyte, choć o wiele mniej ważne” (s. 24).

Przypisy:

[1] L. Kołakowski, „Nasza sprawa wieczna z Jezusem”. Pierwodruk: „Kultura” 1995, nr 1-2, s. 109-112. Za: L. Kołakowski, „Czy Pan Bóg jest szczęśliwy?”, wybór i układ Zbigniew Mentzel, Kraków 2009. Por. L. Kołakowski, „Jezus ośmieszony”, s. 7-8.

[2] L. Kołakowski, „Iluzje demitologizacji” (wykład ogłoszony w Groningen w 1985 r.). Za: L. Kołakowski, „Moje słuszne poglądy na wszystko”, Kraków 1999, s. 72-83. Por. L. Kołakowski, „Jezus ośmieszony”, s. 73-101.

[3] L. Kołakowski, „Jezus Chrystus – prorok i reformator”, wykład publiczny wygłoszony w Warszawie 22 października 1965 r. w cyklu „spotkań filozoficznych” organizowanych przez Klub Międzynarodowej Prasy i Książki oraz redakcję „Argumentów”. Pierwodruk: „Argumenty” 1965, nr 51-52. Cytaty za wydaniem: L. Kołakowski, „Pochwała niekonsekwencji. Pisma rozproszone z lat 1955-1968”, przedmowa, wybór i opracowanie Zbigniew Mentzel, Warszawa 1989.

[4] Tłumy na wykładach Kołakowskiego w latach 60. skłoniły reportera tygodnika „Świat” do konstatacji, że „w Warszawie prócz popytu na telewizory, lodówki, meble i mięso wołowe jest też wielki popyt na filozofię”. Za: Z. Mentzel, Przedmowa [w:] L. Kołakowski, „Pochwała niekonsekwencji”, dz. cyt., s. IX.

[5] A. Michnik, „Kościół, lewica, dialog”, Warszawa 1998, s. 15, 116.

[6] Warto też przypomnieć, że lata 60., a zwłaszcza okres po Soborze Watykańskim II, z kulminacją w wydarzeniach roku ‘68, był czasem intensywnego dialogu marksizmu i chrześcijaństwa na zachodzie Europy. Głos Kołakowskiego w pewien sposób wpisywał się w te debaty. Symboliczna była choćby intelektualna bliskość między marksistą Ernstem Blochem, dostrzegającym w tradycji judeochrześcijańskiej wciąż żywe źródło nadziei i utopijnego ducha, które znajduje swoją kontynuację w marksizmie, a ewangelickim teologiem Jürgenem Moltmannem, który w swojej „Teologii nadziei” (1967) wzywał chrześcijan do stawania się współpracownikami Królestwa Bożego na tym świecie poprzez protest i opór wobec niesprawiedliwości (z podobnych motywacji wyrastała również późniejsza, latynoamerykańska teologia wyzwolenia).

[7] L. Kołakowski, „Rozmowy z diabłem”, Warszawa 1965.

[8] W rozmowie ze Zbigniewem Mentzlem Kołakowski wspominał, że „ze śmiechem i ze zgrozą” obserwował tam „leftystyczne barbarzyństwa” studentów utrzymujących, że nie ma najmniejszej różnicy między warunkami życia na kalifornijskim kampusie i w nazistowskim obozie koncentracyjnym. Zob. „Czas ciekawy, czas niespokojny. Z Leszkiem Kołakowskim rozmawia Zbigniew Mentzel”, część II, Kraków 2008, s. 25-26, 30.

[9] „Na płaszczyźnie politycznej przezwyciężenie marksizmu oznaczało [dla Kołakowskiego] pełną akceptację liberalizmu. Pojęcie to należy rozumieć szeroko, raczej w zgodzie z tradycją właściwą dla XIX wieku, jako nacisk położony na fundamentalne swobody jednostki: wolność słowa, zgromadzeń, dążenia do prawdy. (…) Liberalizm nie oznacza tu jednak opcji ideologicznej – akceptacja bezalternatywności rynku i kapitalizmu nie ma w sobie nic z radykalizmu właściwego dla neoliberałów. (…) W istocie być w perspektywie Kołakowskiego liberałem to znaczy głosić prymat zdrowego rozsądku, umiarkowania i roztropności nad każdą formą ideologicznego zacietrzewienia”. D. Gawin, „Wielki zwrot. Ewolucja lewicy i odrodzenie idei społeczeństwa obywatelskiego 1956-1976”, Kraków 2013, s. 309.

 

Książka:

Leszek Kołakowski, „Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i sceptyczny”, przeł. D. Zańko, Społeczny Instytut Wydawniczy ZNAK, Kraków 2014.