Podczas debat na temat relacji religii i polityki często zadaje się pytanie o to, czy Polska jest państwem świeckim. To dość zaskakujące pytanie, biorąc pod uwagę fakt, że w cywilizacji europejskiej konceptualne rozróżnienie między sferą doczesną a duchową sięga pierwszych wieków chrześcijaństwa, a poszanowanie autonomii obu sfer jest europejskim standardem co najmniej od Soboru Watykańskiego II. Właściwie postawione pytanie powinno więc brzmieć: jakiej świeckości, jakiego modelu sekularyzmu, potrzebują Polacy?

Jeśli za definicję świeckości państwa uznamy jego autonomiczność względem związków wyznaniowych, a także oparcie jego legitymizacji na mandacie demokratycznym, a nie religijnym, to chyba większość uczestników debaty publicznej się w tej sprawie zgodzi. Dlatego właśnie kluczowe jest pytanie o model świeckości. Mogą się one bowiem od siebie bardzo różnić w zależności od przyjętej interpretacji prawa, poglądów na dobro wspólne czy też rozumienie roli religii w sferze publicznej i szerzej – polskiej kulturze. Obserwując debatę na temat relacji religii i polityki w Polsce, dostrzec można cztery modele sekularyzmu rozumianego jako sposób ułożenia relacji między państwem a Kościołami. Dwa z nich są według mnie zgodne z literą i duchem polskiej konstytucji, podczas gdy dwa kolejne wymagałyby jej zmiany.

Pierwszy model to sekularyzm chadecki – zbliżony do tego, co proponował Tadeusz Mazowiecki, gdy mówił o „przyjaznym rozdziale Kościoła i państwa”. Model ten uznaje, że katolicyzm i państwo mogą się wzajemnie wspierać, co nie powinno oznaczać łamania autonomii obu sfer. Chrześcijaństwo i demokracja w takim rozumieniu świeckości nie muszą się wykluczać.

Obserwując debatę na temat relacji religii i polityki w Polsce, dostrzec można cztery modele sekularyzmu. Dwa z nich wymagałyby zmiany Konstytucji. | Michał Matlak

Intelektualne inspiracje tego podejścia można widzieć we francuskiej myśli personalistycznej, która – opierając się na pojęciu godności osoby ludzkiej – widziała się jako alternatywę dla nazizmu i komunizmu, ale także dla indywidualizmu i społecznej atomizacji, która dla personalistów łączyła się z kapitalizmem. W Polsce był on propagowany przez środowisko „Więzi”, „Znaku” czy „Tygodnika Powszechnego”. Co ważne, takie rozumienie sekularyzmu nie zakłada budowy państwa wyznaniowego. Zarówno wolność „od”, jak i „do” praktykowania religii, swoboda działania różnych grup religijnych, pluralizm sfery publicznej – to wartości akceptowane w tym rozumieniu relacji religii i polityki. Miejscem, gdzie chrześcijaństwo miałoby przewagę, jest raczej sfera publiczna niż polityczna, ale byłoby to chrześcijaństwo rozumiane w sposób zbliżony do tego, o którym mówił Tadeusz Mazowiecki na pogrzebie Krzysztofa Kozłowskiego [1]:

„My, chrześcijanie, nie chcemy instrumentalnego mieszania religii i polityki. Ale wierzymy w jednoczącą rolę chrześcijaństwa. I na nią w Polsce – tak ostro, że aż absurdalnie podzielonej – czekamy. Czekamy, aby katolicyzm polski stał się bardziej chrześcijański, bardziej jednoczący i przyjazny ludziom i światu”.

Za ludzi postulujących tę wersję sekularyzmu można uznać właśnie Tadeusza Mazowieckiego, a także choćby Władysława Bartoszewskiego czy Bronisława Komorowskiego. W tym duchu rozumiem także wypowiedzi profesora Andrzeja Zolla.

Drugi sposób rozumienia relacji państwa i Kościoła zgodny z przesłaniem Konstytucji, to sekularyzm liberalny. Zwolennicy tego typu rozwiązań silnie akcentują konstytucyjną zasadę bezstronności państwa względem wyznań religijnych, a także chcieliby widzieć więcej pluralizmu w tej sferze – stąd częste pytania o kondycję Kościołów niekatolickich i wskazanie, że państwo niezgodnie z duchem Konstytucji zajmuje się głównie Kościołem katolickim. Przedmiotem troski liberałów są prawa rozmaitych mniejszości (nie tylko religijnych, ale także np. seksualnych) oraz niepodlegające społecznej kontroli instytucje na styku Kościoła i państwa, jak niedawno rozwiązana kościelna komisja majątkowa. Za zwolenników tego rozumienia relacji Kościołów i państwa uznać można chyba profesorów Ewę Łętowską i Wiktora Osiatyńskiego – w tym duchu czytam także zastrzeżenia profesora Pawła Boreckiego względem wzajemnego naruszania swoich autonomii przez państwo i Kościół. Intelektualne źródła tego sposobu myślenia tkwią w brytyjskiej myśli liberalnej (J.S. Mill), a jej ostatnim wielkim reinterpretatorem – także, jeśli idzie o relacje religii i polityki – był John Rawls.

Zwolennicy opcji katolicko-narodowej powołują się na katolicką tożsamość Polski, odgraniczając się nie tylko od tych, którzy katolikami nie są, ale także od uniwersalistycznych założeń katolicyzmu. | Michał Matlak

Można chyba powiedzieć, że konstytucyjne reguły gry, jeśli chodzi o relacje państwa i Kościołów zostały ułożone w wyniku kompromisu zwolenników obu powyższych opcji. To oczywiście nie znaczy, że nie ma w polskiej sferze publicznej innych koncepcji idących wbrew duchowi polskiej konstytucji.

Pierwszą z nich jest model katolicko-narodowy, zgodnie z którym Kościół powinien być uprzywilejowany ze względu na historyczną rolę, jaką pełnił, oraz fakt, że większość Polaków to (przynajmniej nominalnie) katolicy. Zwolennicy tego rozumienia chcieliby, żeby prawo odzwierciedlało społeczne nauczanie Episkopatu. Ten sposób myślenia obecny był w działaniach Zjednoczenia Chrześcijańsko-Narodowego i od tego czasu jest wyraźnie obecny w polskim życiu publicznym poprzez takie postaci jak Marek Jurek, Jarosław Kaczyński (mniej więcej od czasu powstania PiS-u), a w ostatnich latach także Jarosław Gowin.

Znacząca jest tu różnica w rozumieniu przesłania chrześcijańskiego między chadecką a katolicko-narodową koncepcją relacji państwo–Kościół. Zwolennicy opcji katolicko-narodowej najczęściej powołują się na katolicką tożsamość Polski, odgraniczając się w ten sposób od reszty Europy oraz tych, którzy katolikami nie są, a także – co niemniej ważne – od uniwersalistycznych założeń katolicyzmu. Nie będzie chyba zaskoczeniem, że to sposób myślenia silnie obecny w Radiu Maryja i „Naszym Dzienniku”.

Kolejny model sekularyzmu silnie zaznaczył się w okolicach roku 2010 i można go nazwać laickim – czerpiącym z francuskiego laïcité, które rodziło się w atmosferze głębokiego konfliktu między francuskim państwem a Kościołem katolickim, a które zresztą – o czym często zapominamy – samo jest terminem wieloznacznym (Jean Baubérot, wybitny znawca tego terminu, wydał właśnie książkę o jego siedmiu rozumieniach).

Także w Polsce ten sposób myślenia ma dość długą tradycję – związaną w dużej mierze z antyklerykalizmem. Jego ważnym propagatorem był w latach 90. Jerzy Urban i tygodnik „Nie”, a w ostatnich latach zwolennikiem tej koncepcji wydaje się Janusz Palikot. Dość systematycznie wyraził on swoje obecne poglądy w książce „Zdjąć Polskę z krzyża”, w której stara się udowodnić, że katolicyzm odbiera polskiemu społeczeństwu duchową energię i je ogranicza. A dzieje się tak zdaniem Palikota dlatego, że polska inteligencja prowadzona przez Leszka Kołakowskiego i Adama Michnika przeszła z pozycji bardzo względem Kościoła krytycznych do dialogu z niskich pobudek. Koncepcja Palikota dotyczy więc nie tylko państwa, ale i społeczeństwa, które powinno wykształcić kulturę wolną od „katolickiego wampira”.

***

Janusz Palikot przeszedł długą drogę od momentu, gdy był właścicielem „Ozonu” i posłem PO. Ale nie jest w swoich zmianach poglądów w tej sprawie osamotniony. Na tle zarysowanej wyżej mapy modeli sekularyzmu ciekawie prezentują się także transformacje dwóch liderów polskiej polityki ostatniego dziesięciolecia: Donalda Tuska i Jarosława Kaczyńskiego. Tusk zaczął od umiejscowienia się gdzieś na przecięciu myślenia liberalnego i laickiego, przeszedł na chadeckość w pierwszych latach istnienia Platformy Obywatelskiej, by wrócić do liberalizmu – tym razem bez zabarwienia laickiego. Tymczasem Jarosław Kaczyński przeszedł z pozycji chadeckich (gdy mówił o tym, że Radio Maryja to najkrótsza droga do dechrystianizacji Polski) do katolicko-narodowych – gdy występuje na uroczystościach Radia Maryja i – używając krzyża – próbuje bić się z politycznymi przeciwnikami.

Można więc powiedzieć, że w sferze publicznej mamy dziś pełen wachlarz postaw względem obecności religii w polityce. Jak więc powinno się rozstrzygać, która z nich ma być w danym momencie najistotniejsza? Jedynego rozwiązania może chyba dostarczyć demokracja – partie powinny jasno opowiadać się po którejś ze stron, a społeczeństwo powinno mieć możliwość wyboru między nimi. Trzeba jednak pamiętać, że zgodna z prawem realizacja dwóch ostatnich koncepcji wiązałaby się ze zmianą Konstytucji.

Przypis:

Cytat za: Andrzej Brzeziecki „Tadeusz Mazowiecki. Biografia naszego premiera”, Kraków 2015.