Francis Fukuyama wykazał się 25 lat temu niemałą odwagą, zrywając z ideą historii złożonej z wielkich i małych wydarzeń, jak również z pojęciem historii cyrkularnej, ryzykując zaś wizję historii jako „jednolitego, spójnego, ewolucyjnego ciągu zmian ukierunkowanych” [1]. Nie wykluczam, że Fukuyama wykazał się także pewną zuchwałością, wychodząc poza – towarzyszący nam od zakończenia wojny – pesymizm historiograficzny, wedle którego liberalna demokracja nie jest obarczona nieusuwalnymi sprzecznościami i niedostatkiem racjonalności w porównaniu z rywalizującymi z nią ustrojami politycznymi. Jej zwycięstwo jest wynikiem nie tyle przypadkowej koniunktury, okoliczności, okazjonalnych konstelacji, ile pochodną przyczyn wewnętrznych, jej wewnętrznej siły. Być może wreszcie Fukuyama wykazał się niemałą pewnością siebie, twierdząc, że ta doskonała forma polityczna – liberalna demokracja – stanie się ostateczną formą rządów, czy też – posługując się pojęciem wypożyczonym od Alexandre’a Kojève’a – „uniwersalnym państwem homogenicznym”. Ostatecznie powiedziałbym więc, że Fukuyama wykazał się czymś, co nazwałbym „arogancją z wyboru”, wierząc w możliwość unieruchomienia historii, tj. raczej zatrzymania jej w wiecznym czasie teraźniejszym. Mówię o „arogancji z wyboru”, albowiem w swej książce „Koniec historii i ostatni człowiek” Fukuyama kroczy drogą myślową, która nie jest świadectwem jego ignorancji i braku wysiłku związanego z przebywaniem w bliskości bibliotek. Musi być zatem aktem wyboru. Pytanie brzmi zatem: co skłoniło tego uczonego badacza polityki do wyboru radykalnej arogancji?
Należy jednak zapytać stanowczo, o czym mówi Fukuyama? Czy mówi o swojej nieczynnej wyobraźni, czy o unieruchomionej historii? Być może Fukuyama po prostu uzewnętrznił swoją unieczynnioną wyobraźnię polityczną, a nie zdiagnozował unieruchomioną historię? Fukuyama, podobnie jak Hegel i Kojève, widzi świat złożony z narastającej liczby snobów, ostatnich ludzi, uprawiających martwe ceremonie takie jak body forming, parzenie herbaty, turystyka lub sztuka ikebany, wreszcie uprawiania polityki, która nie ma już żadnych stawek poza zarządzaniem dobrobytem populacji.
Spróbujmy sobie w pełni uświadomić, uświadomić „do końca”, co twierdzi Fukuyama. Co oznacza tak naprawdę teza o końcu historii. Oczywiście, powrót Fukuyamy do Hegla jest istotny i oczywisty, albowiem zapewnia on konstrukcję ramową, pozwalającą twierdzić, że ludzki proces dziejowy nie będzie trwał w nieskończoność i osiągnie swój „kres”, tj. „koniec”. Hegel jednak jako teoretyk śmierci jest także teoretykiem najbardziej szczęśliwej śmierci, tj. takiej, która doprowadzając do kresu pojęcie, pozwala jej przetrwać w nowej szacie, do tego służy pojęcie Aufhebung. Powrót Hegla oznacza jednak u Fukuyamy raczej „zawieszenie”, a nawet unieczynnienie dialektyki. Co oznacza ta nieczynność? Proces dialektyczny, zdaniem Fukuyamy, należy rozumieć następująco: pewna forma organizacji społeczno-ekonomicznej zawiera w sobie sprzeczności, które z czasem podważają wyjściową formację i prowadzą do jej zastąpienia przez inną. Koniec może zatem oznaczać tylko zanik sprzeczności, unieczynnienie pracy negacji, bezczynność i bezrobocie dialektyki. Oto nadeszła forma polityczna, która nie szuka już swego nowego wcielenia.
Punkt widzenia Fukuyamy to punkt widzenia prawdziwego kosmopolity, który wierzy jeszcze w coś takiego jak „natura człowieka” oraz radosny uniwersalizm. | Szymon Wróbel
Problem końca historii Fukuyama formułuje zatem otwarcie jako apologię liberalnej demokracji: dzisiejszy liberalno-demokratyczny porządek społeczny nie zawiera sprzeczności, które nakazywałyby nam poszukiwać nowego rozwiązania, lub oczekiwać, że proces dziejowy będzie trwał i wytworzy nowy wyższy porządek. Fukuyama pisze bez żadnych hamulców: „Zwycięstwo demokracji na diametralnie różnych obszarach kulturowych i wśród rozmaitych ludów świadczy o tym, że fundamentalne zasady wolności i równości nie są czymś przypadkowym lub przesądem wynikającym z europejskiego etnocentryzmu, lecz są odkryciami na temat natury człowieka, których prawdziwość rośnie, a nie spada, gdy punkt widzenia staje się bardziej kosmopolityczny” [2]. Punkt widzenia Fukuyamy to zatem punkt widzenia prawdziwego kosmopolity, który wierzy jeszcze w coś takiego jak „natura człowieka” oraz radosny uniwersalizm.
To ważna deklaracja, jeśli pamięta się, że kolejne publikacje Fukuyamy, podejmują temat „zaufania” [3], nowych technologii oraz posthumanizmu [4]. Ten pierwszy trop – zaufanie, sugerowałby ciągle myślenie w kategoriach klasycznych, humanistycznych; ten drugi – „koniec człowieka” – sugerowałby natomiast przekroczenie progu myślenia humanistycznego i przejście na stronę „nieludzkich” technologii. Kluczowe okazałoby się tutaj myślenie inspirowane Heideggerowskim pojęciem Ge-stell [5], a zatem panowaniem zestawu oraz ideą „perfekcji techniki” [6]. Fukuyama twierdzi przecież, że musimy za wszelką cenę unikać defetystycznego podejścia do techniki i dodaje, że jej rozwój pod koniec XX w. bardzo przysłużył się demokracji liberalnej [7]. Wreszcie stwierdza: postęp techniczny jest tak szybki, że musimy przystąpić do analizy, jakie instytucje są potrzebne, by go uregulować. Zaniepokojenie Fukuyamy dalekie jest od moralnej paniki w sprawie techniki, jest jednak bliskie konserwatywnej nieufności.
Pytam raz jeszcze: o czym pisze Fukuyama? Czy pisze rzeczywiście o końcu? Jeśli tak, to w jakim sensie słowa „koniec”? Końcu jako kresie czy końcu jako granicy? Końcu jako spełnieniu lub wypełnieniu sensu dziejów, tj. dotarciu do celu? Czy też końcu pewnego mechanizmu, końcu jako wyczerpaniu, tj. w rezultacie – unieczynnieniu historii rozumianej jako napełniony niegdyś sprzecznościami mechanizm, wywołujący dynamikę zdarzeń historycznych? Ten drugi koniec nie oznaczałby śmierci, ale puste trwanie, dryfowanie człowieka. W przypadku Kojève’a wystarczyła jedna wizyta w Japonii, aby zorientować się, że to nie amerykanizacja nam zagraża, tj. polityka pełnych brzuchów, ciepłej wody w kranie oraz kultury Hollywood, ale japonizacja. To nie zasada przyjemności i użyteczność stanie się ostatnim słowem ludzkości, to puste ceremonie ciała, słowa i instytucji będą jedynym przedmiotem powszechnej pustej obrzędowości. To nie zwierzęcość lub animalność życia jest zagrożeniem, lecz pusta forma ceremonii, która pozostaje przy życiu niczym upiory lub pasożyty.
Próżność czy uznanie?
Warte odnotowania jest także to, że w chwili, gdy przedstawiciele słabej myśli (il pensiero debole) dopominają się zawieszenia lub rozpuszczenia dialektyki [8], Fukuyama po prostu stwierdza fakt jej bezczynności. Czy należy z tego wyprowadzić wniosek, jaki wyprowadza Agamben [9], że maszyna antropologiczna, czyli po prostu nasza humanistyczna kultura, która przez stulecia zajmowała się produkcją człowieczeństwa, tj. interpelowaniem pewnego zwierzęcia nazwanego z bezradności homo sapiens do stania się czymś więcej niż tylko „życiem”, obecnie pracuje już na biegu jałowym? Czy człowiek to tylko pewne wybrakowane zwierzę, które przez stulecia było zmuszane do rozpoznania w sobie „człowieka” po to, aby stać się „jakimś człowiekiem” – jednostką? Czy dialektyka pozostaje obecnie w zastoju, martwym punkcie, co oznacza także historyczną désoeuvrement – bezcelowość historii powszechnej?
Fukuyama od samego początku swych rozważań posługuje się heglowskim pojęciem dialektyki pana i niewolnika oraz zastanawia się nad pojęciem Anerkennung – uznania i jego wielorakimi znaczeniami. Uznanie, począwszy od pierwszego człowieka, zagrożone jest nie tyle niepowodzeniem w jego uzyskaniu, tj. pogardą, ile popadnięciem w bezznaczeniowość. Ciekawe, że „Koniec historii” zaczyna się od przemyślenia wiodącej kategorii thymos oraz równie szybkim przypomnieniem diagnozy Nietzschego o zwycięstwie w masowych demokracjach nie tyle figury pana, ile zwielokrotnionych niewolników, którzy tylko zapomnieli o swoim stanie niewoli (służebności) i tylko wyobrażają sobie swoją pańską wolność i arystokratyczny status. To nie Nietzsche rządzi jednak kosmopolitycznym myśleniem Fukuyamy, lecz Hegel i Kojève w liberalnym przebraniu. Jeśli tak, to musimy zapytać, czy liberalne demokracje wyhodowały ludzi bez ambicji, istoty posiadające pragnienia i rozsądek, lecz pozbawione gniewu i słusznej odwagi, pewnej istotnej części duszy, thymos, impulsu zmuszającego ich do agonistycznej walki o pierwszeństwo?
Tymotejska wizja człowieczeństwa zagrożona jest u Fukuyamy przez megalotymię – pragnienie tyranii, uznania za lepszego od innych, próżnością, rodzajem przeceniania siebie. Pragnienie uznania nigdy nie staje się izotymią – pragnieniem bycia uznanym za równego innym. Być może na tej niezdolności do wcielenia w praktykę polityczną zasady równości polega właśnie klęska liberalnych demokracji, które mają być fuzją wolnego obrotu rynkowego, politycznej zasady przedstawicielstwa (parlamentaryzmu) oraz rządów prawa, niezależnego od władzy ustawodawczej i wykonawczej. Dziś, kiedy demokracja w wielu krajach uwolniła się od liberalizmu i stała się troską o terytorialnie i kulturowo ograniczoną populację, rozumiemy tę rozłączność demokracji (zasady równości) i liberalizmu (zasady wolności) lepiej niż kiedykolwiek. Nawet lepiej niż po lekturze tekstów Carla Schmitta.
Fukuyama w pewnym sensie pisze historie upadku nie tyle człowieka publicznego, ile odważnego podmiotu demokratycznego. Demokracja Fukuyamy pozbawiona jest podmiotów demokratycznych, takich jakich miała na myśli Aletta J. Norval [10]. Fukuyama pisze genealogię roztrwonienia i unieczynnienia tymotejskiej części ludzkiego ducha, dla którego w liberalnych demokracjach nie ma już miejsca. Fukuyama, słusznie cytując Hobbesa, przypomina, że dla autora „Lewiatana” potrzeba uznania była tylko fanaberią, próżnością, wyrazem niespołecznej natury ludzkiej. Liberalne demokracje, w tym ujęciu, nie są imperiami spełnienia ludzkich aspiracji, lecz imperiami powszechnej uległości. Fukuyama nie jest w stanie wyzwolić wyobraźni dla „innej demokracji” i „innej wyobraźni”, która pozwoliłaby mu napisać, w stylu Hardta i Negregiego: „Jesteśmy w stanie wyobrazić sobie i urzeczywistnić demokrację wielości tylko dlatego, że wszyscy podzielamy i uczestniczymy w tym, co wspólne (the common)” [11]. Nie chodzi o to, aby to, co wspólne – zasoby naturalne, techniczne i symboliczne, stały się naszym ostatnim roszczeniem, chodzi o to, że wspólne są nade wszystko instytucje, które muszą chronić to, co niewspólne, to, co indywidualne. Wyobraźnia Fukuyamy nie jest w stanie sobie tego wyobrazić, albowiem jest uwięziona w alternatywie między tym, co prywatne, i tym, co publiczne, oraz alternatywie między zawsze tryumfującym kapitalizmem i zawsze reakcyjnym autorytaryzmem.
Wyobraźnia czy historia?
Fukuyama zdaje sobie sprawę z tego, że demokracja i liberalizm, mimo że mają wiele wspólnego, są jednak odrębnymi pojęciami [12]. Fukuyama wie, że demokracja i liberalizm tylko przygodnie spotkały się w jednym pojęciu, służą jednak różnym panom (zasadom). Mimo to Fukuyama pisze z właściwym sobie zdecydowaniem i przejęciem: „My, obywatele stabilnych i ugruntowanych demokracji, znaleźliśmy się w niezwykłej sytuacji. […] trudno nam sobie wyobrazić świat zdecydowanie lepszy od naszego oraz przyszłość bez demokracji i kapitalizmu” [13]. Fukuyama twierdzi, że nie możemy sobie wyobrazić świata zasadniczo różnego od naszego i równocześnie jakościowo lepszego! Fukuyama nie zdaje sobie jednak sprawy z tego, że pisząc w ten sposób, wcale nie pisze na temat świata, ale na temat swojej, tj. naszej martwej wyobraźni. Wyobraźnia Fukuyamy pozwala mu jednak wyobrazić sobie sytuację, w której rządy autorytarne lepiej sprzyjają ekspansji i działaniu kapitalizmu niż rządy prawa i demokracja. Wyobraźnia podpowiada mu także, że ten autorytaryzm tworzy wizje największych katastrof, przez które przebrnął wiek XX.
Czym jest wyobraźnia polityczna? Kiedy wyobraźnia polityczna pozostaje w działaniu, a nie unieczynnieniu? Samuel Beckett stał się piewcą martwej wyobraźni, pisząc: „Nigdzie śladu życia, powiecie, phi, wielka rzecz, jeszcze wyobraźnia nie martwa, otóż martwa, tak, wyobraźnia martwa wyobraźcie sobie” [14]. Wyobraźnia jest martwa, albowiem nie pozwala nam sobie wyobrazić ani początku, ani końca. To wielki paradoks, że wyobraźnia, a nawet ludzka podmiotowość, może być wzbudzona tylko poprzez uświadomienie sobie końca, swojego własnego końca. Tylko czas skończony wyzwala w nas projekt upodmiotowienia życia. Taki jest, zdaniem Heideggera, użytek ze śmierci. Ten sam jednak koniec jest niewyobrażalny w ludzkim życiu, w ludzkim myśleniu, w ludzkim wyobrażeniu. Ten fakt obecności tego, co niewyobrażalne w pełni uświadomił nam Freud, który stanowczo zasugerował, że początek i koniec jest poza naszą wolą i wyobraźnią.
Co uruchamia wyobraźnię polityczną? W jaki sposób wydarzenia polityczne i ekonomiczne mieszczą się w schematyzmach wyobraźni? Czy im w ogóle podlegają? | Szymon Wróbel
W istocie Fukuyama proponuje nam ćwiczenia z martwej wyobraźni. Kant pisał o trzech źródłach, które zawierają w sobie warunki możliwości wszelkiego ludzkiego doświadczenia. Te trzy źródła ludzkiej wiedzy to zmysły, wyobraźnia i apercepcja. Tworząc taki podział, miał Kant jednocześnie pełną świadomość, że w tej architekturze ludzkiego poznania, wyobraźnia odgrywa rolę wiążącą. Jednoczy ona konceptualne siły intelektu, które posługują się mocą abstrakcji, uogólnienia i formułowania praw, z siłami zmysłów, które dostarczają materiału empirycznego dla intelektualnej maszynerii. Intelekt bez danych zmysłowych byłby pusty, ale zmysły bez abstrakcji intelektu byłyby ślepe. Intelekt i zmysły bez władzy wyobraźni pozostałyby jednak martwe. Mimo to Martin Heidegger, interpretując ten wątek myśli Kanta, napisze: „Wyobraźnia transcendentalna jest bezdomna” [15]. Napisze w ten sposób, albowiem będzie miał rzadko spotykaną świadomość tego, że w wielu miejscach dzieło Kanta ogranicza ludzkie źródła poznania do zmysłowości oraz intelektu. Kant widać wahał się, czy dla wyobraźni w architekturze ludzkiego poznania w ogóle zarezerwować jakieś miejsce. Te same wahania widzimy także w dziele Fukuyamy. Problem w tym, że kosmopolityczna wyobraźnia autora „Końca historii i ostatniego człowieka” jest bezdomną i martwą wyobraźnią obywatela „stabilnych i ugruntowanych demokracji”, który znalazł się w niezwykłej sytuacji: nie jest zdolny wyobrazić sobie świata lepszego od liberalnej demokracji i kapitalizmu.
Pozostaje pytanie: co w ogóle uruchamia wyobraźnię polityczną? W jaki sposób wydarzenia polityczne i ekonomiczne mieszczą się w schematyzmach wyobraźni? Czy im w ogóle podlegają? Czym jest wyobraźnia, skoro z taką beztroską i łatwością wyobraża sobie wszelki ostateczny koniec świata i wszelką możliwą zagładę kosmosu lub całych populacji, co demonstruje tak przenikliwie kultura popularna Hollywood, nie jest jednak w stanie dostrzec końca kapitalizmu i liberalnej demokracji?
Przypisy:
[1] F. Fukuyama, „Koniec historii”, przeł. T. Bieroń, M. Wichrowski, Zysk i S-ka, Poznań 1996, s. 10.
[2] Tamże, s. 87.
[3] F. Fukuyama, „Zaufanie: kapitał społeczny a droga do dobrobytu”, przeł. A. i L. Śliwa, PWN, Warszawa, 1997.
[4] F. Fukuyama, „Koniec człowieka. Konsekwencje rewolucji biotechnologicznej”, przeł. B. Pietrzyk, Znak, Kraków 2004.
[5] M. Heidegger, „Pytanie o technikę”, przeł. K. Wolicki, [w:] tenże, „Budować, mieszkać, myśleć: eseje wybrane”, Czytelnik, Warszawa 1977.
[6] F.G. Jünger, „Perfekcja techniki”, przeł. W. Kunicki, Fundacja im. Augusta hr. Cieszkowskiego, Warszawa 2016.
[7] F. Fukuyama, „Koniec człowieka. Konsekwencje…”, dz. cyt., s. 23.
[8] G. Vattimo, „Dialektyka, różnica, myśl”, przeł. A. Zawadzki, [w:] „Myśl mocna, myśl słaba. Hermeneutyka włoska od połowy XX wieku. Antologia tekstów”, M. Surma-Gawłowska, A. Zawadzki, Księgarnia Akademicka, Kraków 2015.
[9] G. Agamben, „The Open. Man and Animal”, przeł. K. Attell, Stanford University Press, Stanford, California 2004.
[10] A.J. Norval, „Aversive Democracy: Inheritance and Originality in the Democratic Tradition”, Cambridge University Press, Cambridge 2007.
[11] Michael Hardt, Antonio Negri, „Rzecz-pospolita. Poza własność prywatną i dobro publiczne”, przeł. Praktyka Teoretyczna, Ha!art, Kraków 2012.
[12] Francis Fukuyama, „Koniec historii”, dz. cyt., s. 76.
[13] Tamże, s. 81.
[14] Samuel Beckett, „Wyobraźnia martwa wyobraźcie sobie”, przeł. A. Libera, [w:] tenże, „Pisma prozą”, Warszawa 1982, s. 46.
[15] Martin Heidegger, „Kant a problem metafizyki”, przeł. B. Baran. Warszawa 1989, s. 153.
Ikona wpisu: Kasia Kałaniuk
