Pisarze rozmaicie interpretowali porażki liberalizmu – idzie jednak o to, aby go zmienić. Zdolność do samokrytyki jest siłą liberalizmu. Sam fakt, że istnieje już tak wiele książek diagnozujących śmierć liberalizmu, dowodzi tego, że liberalizm wciąż żyje. Ale teraz musimy przejść od analizy do recept.
Jest to pilne zadanie. Zwycięstwo Joe Bidena w amerykańskich wyborach prezydenckich daje pewną nadzieję na liberalną odnowę, jednak ponad 70 milionów Amerykanów zagłosowało na Donalda Trumpa. W Wielkiej Brytanii populistyczny rząd Partii Konserwatywnej mierzy się z Partią Pracy, na czele której stoi nowy lewicowo-liberalny lider, Keir Starmer. We Francji Marine Le Pen wciąż stanowi poważne zagrożenie dla głównego europejskiego odnowiciela liberalizmu, Emmanuela Macrona. Unia Europejska ma w Węgrzech coraz bardziej nieliberalne i niedemokratyczne państwo członkowskie. Przewidywane skutki gospodarcze pandemii – bezrobocie, poczucie braku bezpieczeństwa, gwałtowny wzrost długu publicznego i być może inflacja – prawdopodobnie napędzą drugą falę populizmu. Chiny, już będące supermocarstwem, wychodzą z kryzysu wzmocnione. Ich model rozwojowego autorytaryzmu stanowi wyzwanie dla liberalno-demokratycznego kapitalizmu. Po raz pierwszy w tym stuleciu, wśród krajów liczących ponad milion mieszkańców, jest obecnie mniej demokracji niż reżimów niedemokratycznych.
Podobnie jak trójząb Neptuna, odnowiony liberalizm będzie miał trzy ostrza. Pierwszym z nich jest obrona tradycyjnych liberalnych wartości oraz instytucji, takich jak wolność słowa i niezależne sądownictwo, przed zagrożeniami zarówno ze strony populistów, jak i otwartych zwolenników autorytaryzmu.
Drugim jest uporanie się z głównymi słabościami tego, co uchodziło za liberalizm w ciągu ostatnich 30 lat – jednowymiarowym liberalizmem gospodarczym, a w najgorszym wypadku dogmatycznym fundamentalizmem rynkowym, który miał tyle wspólnego z ludzką rzeczywistością, co dogmaty materializmu dialektycznego czy papieskiej nieomylności. Owe błędy pchnęły miliony wyborców w stronę populistów. Musimy zatem wykazać się zdecydowaną postawą wobec populizmu i wobec przyczyn populizmu. Trzecie „ostrze” oznacza konieczność sprostania, za pomocą liberalnych środków, najtrudniejszym globalnym wyzwaniom naszych czasów, w tym zmianom klimatycznym, pandemii i wzrostowi znaczenia Chin. A zatem – nasz nowy liberalizm musi patrzeć zarówno wstecz, jak i do przodu, do wewnątrz i na zewnątrz.
Liberalne wartości oraz instytucje, których bronimy przy użyciu pierwszego ostrza trójzębu, są dobrze znane i mają kluczowe znaczenie dla każdego liberalizmu godnego swojej nazwy. Jest to walka będąca chlebem powszednim w krajach takich jak Polska czy Indie. Barbarzyńskie ścięcie francuskiego nauczyciela na przedmieściach Paryża przypomina nam o tym, że nawet w najstarszych liberalnych społeczeństwach wolność słowa musi zmagać się nie tylko z wetem osób, które chcą zagłuszyć głosy innych [ang. heckler’s veto], ale także z wetem zabójcy. Populizm nie znosi pluralizmu, dlatego należy wzmocnić nasze pluralistyczne instytucje, zabezpieczające nas przed niekontrolowaną władzą większości, a także zróżnicowane, niezależne media i silne społeczeństwo obywatelskie. Odmowa uznania wyniku wyborów przez Donalda Trumpa i próba zawieszenia parlamentu przez Borisa Johnsona w 2019 roku pokazują, że nie możemy w podobnej mierze jak w przeszłości polegać na cnocie powściągliwości, zakładanej w tym, co Alexis de Tocqueville określał mianem moeurs – konwencji, obyczaju i dobrych manierach. Nawet jeśli niektóre z podobnych zagrożeń są nowe, to idee oraz instytucje są znane, a konieczność ich obrony w mrocznych czasach jest zadaniem, z którym liberałowie często mieli do czynienia w przeszłości.
Większa doza nowego myślenia jest potrzebna w kontekście drugiego i trzeciego ostrza. Ale zanim przejdę do tej kwestii, muszę wyjaśnić, co mam na myśli, mówiąc o liberalizmie.
Nie ma liberalizmu bez wolności
Liberalizm, w pouczającym sformułowaniu Judith Shklar, jest „tradycją tradycji”. Istnieje rozległa rodzina historycznych praktyk, gromad ideologicznych i dzieł filozoficznych, które w uzasadniony sposób można nazwać liberalnymi. Wszystkie z nich wykazują zasadnicze przywiązanie do wolności jednostki. (Jedynie w dziwnym semantycznym uniwersum współczesnej amerykańskiej polityki pojawić się może wrażenie, że możliwe jest oddzielenie liberalizmu od wolności). Poza tym, jak przekonywał John Gray, liberalizm obejmuje elementy indywidualizmu, melioryzmu, egalitaryzmu oraz uniwersalizmu. Te składowe występują jednak w rozmaitych definicjach, proporcjach i kombinacjach.
Od lat 30. XX wieku słowo „liberalny” zaczęto stosować w szerszym znaczeniu jako przymiotnik w zbitce „liberalna demokracja”, a także w takich sformułowaniach, jak liberalne społeczeństwa, liberalny świat i liberalny porządek międzynarodowy. W owej wersji „przez małe L” termin ten określa to, co odróżnia liberalne demokracje – począwszy od tych będących w samym sercu współczesnego transatlantyckiego Zachodu – od reżimów totalitarnych, takich jak nazistowskie Niemcy i Związek Radziecki, a także reżimów autorytarnych, aż do Chin Xi Jinpinga i Rosji Władimira Putina. Podobnie jak język używany przez Anglików sam stał się dialektem, kiedy angielski stał się językiem światowym, liberalizm „przez wielkie L” – liberalizm partii liberalnych – stał się dialektem szerszego języka politycznego, którym posługują się również liberalni konserwatyści, liberalni katolicy, liberalni socjaliści i liberalni komunitaryści.
To dobrze. Głębokie zmiany potrzebne do odnowienia fundamentów liberalnych społeczeństw będą wymagały konsekwencji w działaniu, która wykracza poza możliwości jakiegokolwiek pojedynczego ugrupowania politycznego. W liberalnej demokracji nie jest możliwe, aby jedna partia, nawet jeśli składa się w całości z najbardziej nieskazitelnie liberalnych liberałów „przez wielkie L”, mogła stale sprawować władzę. Liberalne rządy jednej partii to sprzeczność sama w sobie. Tak więc liberalna odnowa wymaga pewnego stopnia konsensusu między partiami, jak to miało miejsce, gdy chrześcijańscy demokraci pomagali budować państwa opiekuńcze w Europie Zachodniej po 1945 roku.
Jednak liberalizm odrzuca również pogląd, że wszyscy powinni się zgodzić, ponieważ wyeliminowałoby to niezwykle potrzebną praktykę sporów ideowych [ang. battle of ideas]. Współczesny Zachód dostarcza przykładów dwóch przeciwstawnych niebezpieczeństw: w hiperspolaryzowanych Stanach Zjednoczonych jest zbyt mało zgody; w Niemczech jest jej prawdopodobnie zbyt wiele. Tak jak Złotowłosa z opowieści o trzech niedźwiadkach chciała, aby jej miska z kaszą nie była zbyt gorąca, ale i nie zbyt zimna, tak i my potrzebujemy równowagi między koniecznym konsensusem a równie niezbędnym konfliktem.
Nie ma nic bardziej absurdalnego niż zredukowanie „liberalizmu” albo do teorii Johna Rawlsa, albo do praktyki Goldmana Sachsa. Właściwie rozumiany liberalizm oferuje nieporównanie bardziej bogatą, trwającą cztery stulecia eksperymentalną historię niekończącego się poszukiwania najlepszego sposobu na to, by różnorodni ludzie – i ludy – mogli dobrze żyć razem w warunkach wolności. Jest to teoretyczny skarbiec i bank praktycznych doświadczeń. Z drugiej strony, jakże znamienne jest to, że tak zwany „postliberalizm” nie potrafi nawet wymyślić dla siebie właściwej nazwy; już samo nazewnictwo odsłania jego epigoński charakter. Najlepsze z ostatnich książek piętnujących porażki liberalizmu kończą się argumentem, że nie powinniśmy rezygnować z liberalizmu, lecz raczej, że potrzebujemy lepszego liberalizmu.
Równość i solidarność
Gdybyśmy tylko słuchali Pierre’a Hassnera! Już w 1991 roku ten genialny francuski filozof polityczny urodzony w Rumunii ostrzegał, że choć powinniśmy świętować triumf wolności wraz z końcem zimnej wojny, musimy pamiętać, że ludzkość nie żyje wyłącznie wolnością i uniwersalizmem. Przepowiadał on, że tęsknoty, które wiodły do nacjonalizmu i socjalizmu, na pewno powrócą. A potem je nazwał: pragnienie wspólnoty i tożsamości z jednej strony, a z drugiej – pragnienie równości i solidarności. Dwie pouczające kategoryzacje Hassnera pozwalają przedstawić w zorganizowany sposób zarówno diagnozę tego, co w wielu liberalnych demokracjach poszło nie tak, jak i wiele wynikających z owej diagnozy zaleceń. Wspólnota i tożsamość to wartości (i potrzeby ludzkie) często podkreślane w myśleniu konserwatywnym, podczas gdy tradycja socjalistyczna zwracała szczególną uwagę na równość i solidarność. W duchu na poły żartobliwego słynnego eseju polskiego filozofa Leszka Kołakowskiego z 1978 roku „Jak być konserwatywno-liberalnym socjalistą?” proponuję, byśmy byli konserwatywno-socjalistycznymi liberałami.
Zacznijmy od równości i solidarności. Jest rzeczą powszechnie wiadomą, że w wielu rozwiniętych społeczeństwach obserwujemy dramatyczny wzrost nierówności. Poszerzająca się przepaść życiowych szans zaczyna się od kwestii samego życia. W jednym zakątku Londynu, Richmond nad Tamizą, mężczyzna w wieku 65 lat może spodziewać się średnio kolejnych 13,7 lat zdrowego życia, czyli ponad dwa razy dłużej niż zaledwie 6,4 roku, których jego odpowiednik może oczekiwać w Newham, na drugim końcu tego samego miasta. Od lat 90. ubiegłego wieku w Stanach Zjednoczonych odsetek zgonów białych mężczyzn z wykształceniem licencjackim w wieku od 45 do 54 lat spadł o 40 procent, ale wzrósł o 25 procent w przypadku białych mężczyzn bez wyższego wykształcenia w tej samej grupie wiekowej. Człowiek nie może być wolny, jeśli jest martwy.
Aby zmniejszyć nierówność szans życiowych, poczynając od owej najbardziej podstawowej szansy na prowadzenie dalszego życia, liberałowie muszą równocześnie uporać się z różnorodnymi nierównościami: tymi związanymi z bogactwem, opieką zdrowotną, edukacją i geografią (Pas Rdzy kontra wybrzeże USA, północna Anglia kontra Londyn), ale także z nierównościami między pokoleniami oraz mniej widocznymi nierównościami władzy i społecznej uwagi. Aby zaradzić tej wielowymiarowej nierówności, będziemy musieli poprzeć bardziej radykalne działania, niż większość liberałów była gotowa rozważać w ciągu 30 lat od 1989 roku.
Liberalne podejście zaczyna się nie od sklepienia, ale od tego, co Ralf Dahrendorf nazwał „wspólnym podłożem”, z którego każdy może, dzięki własnej energii i umiejętnościom, wznieść się tak wysoko, jak ktoś, kto rozpoczyna życie w apartamencie na najwyższym piętrze. Środki, które mogłyby się do tego przyczynić, to między innymi ujemny podatek dochodowy (zaproponowany dawno temu przez Miltona Friedmana); uniwersalny dochód podstawowy (poparty przez oszałamiające 71 procent Europejczyków w sondażu zaprojektowanym przez mój zespół badawczy na Uniwersytecie Oksfordzkim); uniwersalny minimalny dochód spadkowy finansowany przez podatnika (szczególnie pożądany w miejscach gdzie, podobnie jak w Wielkiej Brytanii i Ameryce, czynnikiem definiującym przepaść między ludźmi jest w coraz większym stopniu skumulowane bogactwo, a nie bieżące dochody); oraz uniwersalne podstawowe usługi, takie jak opieka zdrowotna, mieszkalnictwo i ubezpieczenie społeczne. Istnieje wiele krajowych odmian liberalno-demokratycznego kapitalizmu, a zatem odpowiednie połączenie takich środków będzie się różnić w zależności od kraju.
Najważniejszym stopniem umożliwiającym pójście do góry jest edukacja. W połowie XX wieku liberałowie chcieli rozwinąć edukację uniwersytecką, aby zwiększyć szanse życiowe i mobilność społeczną, jednak obecnie wielkie amerykańskie uniwersytety w coraz większej mierze sprawiają wrażenie kolejnego środka, który służy utrwalaniu przewagi istniejących elit. Czołowe amerykańskie uczelnie regularnie przyjmują więcej studentów z górnego 1 procenta gospodarstw domowych pod względem dochodów niż z dolnych 60 procent. Magazyn „The Economist” ukuł termin „dziedziczna merytokracja”, aby opisać tę samoodtwarzającą się nową klasę. Na uniwersytetach takich jak dwie instytucje, w których mam zaszczyt pracować, spoczywa zatem duża odpowiedzialność za zapewnienie szerszego dostępu do edukacji wyższej, ale nie są one w stanie same stworzyć warunków większej mobilności społecznej. Potrzebujemy również wysokiej jakości państwowej edukacji szkolnej dla wszystkich, od kluczowych wczesnych lat życia, lepszego kształcenia zawodowego oraz – w obliczu rewolucji cyfrowej – możliwości uczenia się przez całe życie.
Redystrybucja szacunku
Poza edukacją istnieje szerszy problem kulturowy, który można określić jako nierówność poważania. Ludzie bez wyższego wykształcenia, często mieszkający w podupadłych byłych miastach przemysłowych, czuli się zaniedbywani, pogardzani lub ignorowani przez tych, których populiści ustawiają pod pręgierzem jako „liberalne elity”. Głęboki kulturowy resentyment znaleźć można nawet tam, gdzie, tak jak we wschodnich Niemczech, nie występują aż tak poważne trudności materialne. Filozof prawa Ronald Dworkin przekonywał, że liberalna wspólnota polityczna musi okazywać „równy szacunek i troskę” każdemu ze swoich członków. Czy my, metropolitalni liberałowie, możemy uczciwie powiedzieć, że w dziesięcioleciach po 1989 roku okazywaliśmy równy szacunek i troskę ludziom mieszkającym w amerykańskim Pasie Rdzy albo zaniedbanym społecznościom północnej Anglii? Do czasu, oczywiście, gdy populistyczna fala zapoczątkowała korowód taksówek, w których metropolitalni dziennikarze wyjeżdżali na swoje krajowe safari po byłych zagłębiach węglowych w Yorkshire lub Appalachach.
Będziemy potrzebować kompleksowych programów działania, aby podźwignąć zaniedbane regiony i miasta. Lokalizm jest równie istotny dla liberalizmu, co dla konserwatyzmu. Pamiętajmy o credo Thomasa Jeffersona: „podzielcie hrabstwa na okręgi”. Jedną z liberalnych odpowiedzi na slogan brexitu: „Take back control” [odzyskać kontrolę], jest przekazanie większej kontroli ludziom na najniższym możliwym szczeblu, odwracając tym samym zjawisko nadmiernej centralizacji, charakterystyczne dla Wielkiej Brytanii w ogóle, a Anglii w szczególności.
Trwała zmiana nastawienia jest równie istotna, jak zmiana w politykach publicznych. Polscy populiści nie mylą się, kiedy mówią o potrzebie „redystrybucji szacunku”. W pierwszych miesiącach pandemii widzieliśmy coś podobnego, kiedy nie tylko lekarze i pielęgniarki, ale także pracownicy domów opieki, karetek pogotowia, oddziałów porodowych i zajmujący się wywozem śmieci nagle zaczęli być wychwalani przez polityków jako bohaterowie. Ale to zjawisko już zdaje się zanikać.
W technokratycznym liberalizmie ostatnich dziesięcioleci dramatycznie brakowało jednego istotnego składnika: liberalnej wyobraźni. Martha Nussbaum pisała o „pełnej ciekawości i wrażliwości” wyobraźni, która jest wystarczająco bogata, aby „rozpoznawać człowieczeństwo w dziwnych przebraniach”. Taką pełną wyobraźni wrażliwość znajdujemy w najbardziej rozwiniętej postaci w twórczości poetów i powieściopisarzy. W książce „Bleak Liberalism” [Liberalizm beznadziei] Amanda Anderson przypomina poruszającą medytację Charlesa Dickensa z książki „Samotnia” [ang. Bleak House], na temat śmierci sprzątającego ulice niepiśmiennego Jo:
„Dziwnie musi czuć się Jo, gdy potrącany i popychany, przeganiany wciąż z miejsca na miejsce uprzytamnia sobie mętnie, że naprawdę nie ma nic do roboty tu ani tam, ani nigdzie, a przecież jest gdzieś, jakoś i nikt nie zwracał nań uwagi do czasu, kiedy stał się taką jak obecnie istotą”.
Och, gdyby pióro Dickensa mogło dzisiaj sprawić, by bankierzy zatrzymali się, kiedy w swych eleganckich skórzanych pantoflach mijają bezdomnego przy wejściu do banku – i tak, by profesorowie na etacie dostrzegli go w drodze na opływający w pieniądze uniwersytet.
Cnotą obywatelską, która leży u podstaw tak pełnej wyobraźni życzliwości, jest solidarność, ideał, który lewica od dawna wymalowuje na swoich sztandarach, ale także wartość, którą ceni wielu konserwatystów, wywodząc ją z chrześcijańskiej nauki społecznej. Te dwie tradycje myślenia, lewicowa i prawicowa, spotkały się i połączyły w latach 80. w polskim ruchu narodowowyzwoleńczym „Solidarność”. Liberałowie muszą dołączyć zarówno do konserwatystów, jak i socjalistów, w pełni akceptując wartość solidarności. A my musimy zrozumieć, że jej aspekty subiektywne, kulturowe i emocjonalne są równie ważne jak te bardziej obiektywne, społeczne i ekonomiczne. Tylko ich połączenie stworzy prawdziwie „wspólne podłoże”.
Ograniczanie „liberalokracji”
Wiele z tego, o czym do tej pory mówiłem, można umieścić w ogólnej rubryce „wyrównywanie w górę”. A co z wyrównaniem w dół? Teoretycznie, liberał może twierdzić, że jeśli każdy ma wystarczająco wiele, by cieszyć się równymi szansami życiowymi, to nie ma problemu w tym, że kilka osób ma znacznie więcej niż wystarczająco. W praktyce ten argument zawodzi z co najmniej trzech powodów. Wyrównanie w górę będzie kosztować i nie można za to zapłacić bez pozyskania większej ilości pieniędzy od superbogatych, którzy wyjątkowo dobrze wyszli na globalizacji, ale także od ludzi, którzy prowadzą tak zwane wygodne życie, czyli ludzi z klasy średniej, takich jak ja. Skrajna nierówność na szczycie jest w praktyce nie do pogodzenia z równymi szansami życiowymi, ponieważ poprzez edukacyjne i inne formy uprzywilejowania utrwala „dziedziczną merytokrację”. Wreszcie, co nie mniej ważne, skrajna koncentracja bogactwa powoduje dotkliwą nierówność posiadanej władzy.
Nieufność wobec jakiejkolwiek koncentracji władzy jest kwintesencją liberalizmu, który chce, aby wszelkie rodzaje władzy były ograniczone, rozproszone i podlegały odpowiedzialności. Jednak w ostatnich dziesięcioleciach anglo-amerykański liberalizm, choć nadal stanowczo podważa władzę publiczną, za bardzo pobłażał władzy prywatnej. Problem ten jest tym bardziej dotkliwy, że owe dwa rodzaje władzy nie są wyraźnie rozdzielone: „drzwi obrotowe” pomiędzy służbą publiczną a lukratywnymi stanowiskami w sektorze prywatnym zwiększają niebezpieczeństwo zawładnięcia regulatorami przez biznes. Komentator polityczny Mark Shields zaproponował na opisanie amerykańskiej polityki osobliwą „złotą zasadę”: zasady za złoto! Władza pieniądza w amerykańskiej polityce, która w groteskowy sposób zniekształca tamtejsze stosunki władzy, jest dobrze udokumentowana, ale problem nie ogranicza się do USA.
Całe nasze społeczeństwa naznacza sytuacja, w której bardzo bogate jednostki i korporacje posiadają olbrzymią władzę, czy to w przypadku wielkich banków, firm energetycznych, imperiów medialnych takich jak koncern Ruperta Murdocha, czy cyfrowych gigantów takich jak Amazon, Apple, Facebook i Google. Przewrotnym skutkiem tego, że liberałowie tacy jak Clintonowie i Tony Blair stali się częścią plutokratycznej oligarchii, „ludźmi z Davos”, jest to, że sam liberalizm zaczęto postrzegać jako ideologię bogatych, dobrze usytuowanych i silnych. W swojej antyliberalnej pracy „Why Liberalism Failed” [Dlaczego liberalizm przegrał], konserwatywny pisarz katolicki Patrick Deneen posługuje się pomocnie prowokacyjnym terminem „liberalokracja”.
Praktyczne działania mające na celu zaradzenie tym nierównościom mogłyby obejmować zajęcie się trylionami dolarów ukrytymi w rajach podatkowych na całym świecie; podatek majątkowy; wyższe i skuteczniej pobierane podatki od korporacji cyfrowych, takich jak Facebook; oraz podatek gruntowy, którego wielką zaletą jest niwelowanie nie tylko nierówności wertykalnych, ale także horyzontalnych (geograficznych). Możemy też wrócić do tego, co najbardziej interesowało Johna Stuarta Mill w kwestii socjalizmu: dać pracownikom udziały w firmach, w których pracują, a tym samym zwiększyć poczucie sensowności ich pracy. Inne elementy „kapitalizmu udziałowców” pomogłyby zaradzić istniejącej współcześnie jednostronnej fiksacji na wartości spółki na giełdzie w brytyjskim i amerykańskim życiu gospodarczym.
Jednym ze skutków globalizacji było wzmocnienie siły kapitału względem pracy w gospodarkach rozwiniętych. Zorganizowana siła robocza, prawie zapomniana podpora lewicy, musi być kolejną częścią odpowiedzi. Potrzebujemy także nowej odsłony polityki konkurencji, znanej w USA jako polityka antymonopolowa. Korporacje takie jak Google i Facebook są bliskie monopolu na bezprecedensową skalę. W tej sprawie friedmaniści i hayekianie powinni – jeśli chcą być wierni swoim zasadom – bardziej zainteresować się przywróceniem prawdziwie konkurencyjnego rynku niż jakikolwiek lewicowy radykał. A jednocześnie, żeby było jasne – właściwie regulowane rynki pozostają nieodzowną częścią konstytucji wolności.
Wreszcie, co równie ważne, potrzebujemy głębokiej zmiany etosu – zarówno wśród bogatych, jak i w podejściu do bogatych. W wykładzie na temat „problemu wolności”, wygłoszonym na międzynarodowym kongresie PEN w 1939 roku, Thomas Mann mówił o potrzebie „dobrowolnego samo-ograniczenia, społecznej samodyscypliny wolności”. Gdzie była ta społeczna samodyscyplina w ostatnich latach? Kiedy administracja Obamy zaproponowała podniesienie podatku od dochodów z oprocentowania (zazwyczaj znacząca część dochodów zarządzających funduszami hedgingowymi i funduszami private equity, ale opodatkowana niższą stawką niż inne dochody), Stephen Schwarzman, jeden z najbogatszych ludzi w Ameryce, ogłosił, że „to jest wojna… tak jak wtedy, gdy Hitler najechał Polskę w 1939 roku”. Kiedy koronawirus zaczynał odbierać życie wielu osobom i niszczyć źródła utrzymania milionów pracowników, sklepikarzy i właścicieli małych firm w Stanach Zjednoczonych, Financial Times podał wiadomość, że „kontynuując trend spłaszczenia lub obniżenia poziomu płac”, czołowi amerykańscy bankierzy właśnie wypłacili sobie od 24 milionów dolarów (Mike Corbat z Citigroup) do 31,5 milionów dolarów (Jamie Dimon z JP Morgan Chase) w ciągu jednego roku. To obsceniczne.
Politycy (potrzebujący pieniędzy na walkę wyborczą), urzędnicy (szukający pracy po przejściu na wcześniejszą emeryturę), muzea, orkiestry, uniwersytety, organizacje charytatywne, a nawet organizacje pozarządowe zajmujące się prawami człowieka kłaniają się w pas, drżą przed nimi i przymilają się do zamożnych Schwarzmanów tego świata, wyśpiewując peany na cześć ich wspaniałej filantropii. Dickens znów lepiej niż ktokolwiek inny uchwycił w „Małej Dorrit”, jak londyński światek korzy się przed potężnym finansistą Merdle’em. Tak, niektóre bogate i potężne jednostki, takie jak George Soros, naprawdę zasłużyły na nasz szacunek. Ale ogólnie rzecz biorąc, rzeczywiście potrzebujemy „redystrybucji szacunku”: mniej dla bankiera Merdle’a, więcej dla zamiatającego ulice Jo.
Tożsamość i wspólnota
To prowadzi nas do drugiej pary wartości Hassnera, o których liberałowie mogliby zapomnieć jedynie na własne ryzyko: wspólnoty i tożsamości. Niezadowolenie, które nagromadziło się w ciągu ostatnich trzech dekad, jest częściowo związane z ogólnie wadliwą równowagą między jednostką a wspólnotą, wynikającą z nadmiaru indywidualizmu. Ale dotyczy ono również kwestii rodzajów wspólnoty, które liberałowie faworyzowali w stosunku do tych, które zaniedbali.
Podczas gdy my, kosmopolityczni liberałowie, słusznie poświęcaliśmy w ostatnich dziesięcioleciach wiele uwagi drugiej połowie świata, poświęcaliśmy jednocześnie zbyt mało uwagi drugiej części naszych własnych społeczeństw. Dużo rozmawialiśmy o „wspólnocie międzynarodowej”, a mniej o wspólnotach narodowych. Koncentrując się na uzasadnionym dążeniu różnych mniejszości do uznania ich złożonej tożsamości, nie zauważyliśmy, kiedy ci, co do których zniecierpliwieni zwolennicy multikulturalizmu zakładali, że należą do bezpiecznych większości, teraz czują się coraz bardziej zagrożeni i niepewni własnej tożsamości. To pozostawiło otwarte drzwi dla „białej polityki tożsamości” Trumpa i jemu podobnych. Resentyment większości-czującej-się-jak-mniejszość został spotęgowany przez epistokratyczną pogardę liberalnych elit dla połowy społeczeństwa, która nie posiada wyższego wykształcenia, zwłaszcza gdy ta druga połowa wyrażała upraszczające i politycznie niepoprawne poglądy. Zwróćmy uwagę na znamiennie protekcjonalne zdanie Hillary Clinton o „koszyku ludzi godnych pogardy”.
Nie doceniliśmy również traumatycznego wpływu samego tempa i głębokości zmian, które zaszły w codziennym życiu ludzi w wyniku globalizacji i liberalizacji po 1989 roku. Na początku XXI wieku zglobalizowany finansowo kapitalizm zbliżył się bardziej niż kiedykolwiek wcześniej do pamiętnego opisu rewolucyjnego wpływu kapitalizmu zawartego w „Manifeście komunistycznym” Karola Marksa:
„Wszystkie stężałe, zaśniedziałe stosunki wraz z nieodłącznymi od nich, z dawien dawna uświęconymi pojęciami i poglądami ulegają rozkładowi, wszystkie nowo powstałe stają się przestarzałe, zanim zdążą skostnieć. Wszystko, co stanowe i zakrzepłe, znika…”.
Kiedy to, co znajome, zostaje zmiecione, ludzie krzyczą: „Wystarczy! Zbyt wiele się zmienia! Zbyt szybko!”. I często dodają z melancholią: „Nie rozpoznaję już mojego kraju” – uczucie, które populiści wykorzystują, aby skupić niezadowolenie na imigrantach, podkreślając różnice etniczne, religijne i kulturowe. Takie odczucia są silne w krajach Europy Środkowej i Wschodniej, mimo że ich prawdziwym problemem jest masowa emigracja, a nie imigracja. Wyalienowani zrzucają winę za ich wyobcowanie na obcych. Choć oczywiście istnieją w tym kontekście ważne czynniki ksenofobii i rasizmu, uczucia te wywodzą się również ze znacznie bardziej ogólnej reakcji na rewolucyjne tempo i głębokość zmian w ludzkich światach życia.
My, liberałowie, lekceważyliśmy konserwatywną intuicję podsumowaną w wierszu Mary Shelley, zgodnie z którą „nic nie jest tak bolesne dla ludzkiego umysłu, jak wielka i nagła zmiana”. Konserwatywny filozof Roger Scruton zdefiniował konserwatyzm jako:
„perspektywę polityczną, która wyrasta z chęci zachowania istniejących rzeczy, uważanych za dobre same w sobie lub lepsze od prawdopodobnych alternatyw, lub przynajmniej bezpiecznych, znajomych, a także będących przedmiotem zaufania i uczuć” [podkreślenie moje – przyp. TGA].
Z analizy tej wynika, że tam, gdzie to możliwe, musimy spowolnić tempo zmian do takiego, które większość ludzkich natur może znieść, jednocześnie zachowując ogólnie liberalny kierunek podróży. Joachim Gauck, były prezydent Niemiec, podsumowuje ten postulat w dwóch słowach: zielwahrende Entschleunigung (spowolnienie tempa bez zmiany celu). Oznacza to na przykład ograniczenie imigracji, zabezpieczenie granic, wzmocnienie poczucia wspólnoty, zaufania i zasady wzajemności wewnątrz kraju.
Państwo-naród
To niewygodne terytorium dla współczesnych liberałów. Niektórzy z nich są kompletnie niezadowoleni z uporczywej trwałości narodów. Ale zamiast ustawiać nasze poturbowane oddziały na bagnistym froncie oznaczonym jako „internacjonalizm kontra naród”, musimy przegrupować się na lepiej przygotowanej do obrony pozycji narodu zdefiniowanego w kategoriach liberalnych. W jednym z ostatnich wykładów, który wygłosił przed śmiercią, Scruton zapytał, gdzie znajdujemy „pierwszą osobę liczby mnogiej wzajemnego zaufania” i zaproponował nowoczesną konserwatywną odpowiedź na to centralne pytanie polityczne nie w kategoriach „wiary i pokrewieństwa”, ale „sąsiedztwa i prawa świeckiego”.
Są to z pewnością terminy, które mogą angażować liberałów, jednak nie w kwestii sporu o potrzebę tworzenia krajowej wspólnoty politycznej – co było przecież jednym z głównych postulatów europejskich liberałów w 1848 roku, w którym Marks opublikował swój manifest – ale w sprawie definicji i charakteru tej wspólnoty. Jak jeszcze raz pokazało zamykanie granic z dnia na dzień i reakcje rządów krajowych na pandemię covid, naród jest zbyt ważny i zbyt silny w swoim emocjonalnym powabie, by można go było pozostawić nacjonalistom.
Na długo przed tym, jak uderzyła w nas populistyczna fala, liberalny multikulturalizm zaczął już odbijać się od skalistego brzegu moralnego i kulturowego relatywizmu – „liberalizmu dla liberałów, kanibalizmu dla kanibali”, w cudownie prowokacyjnym sformułowaniu Martina Hollisa – do którego niebezpiecznie zbliżył się na przełomie wieków. Jednak choć krytyka „polityki tożsamości” jest niezbędna, liberałowie muszą uważać, aby nie wylać dziecka z kąpielą. Feminizm, zapowiadany w XIX wieku przez liberałów takich jak Mill, jego partnerka Harriet Taylor i pisarka George Eliot, dokonał w ostatnim czasie jednego z największych w historii postępów w stronę równej wolności dla wszystkich. Odkrywanie doświadczeń, potrzeb i perspektyw wszystkich grup społecznych, niezależnie od tego, czy są to grupy etniczne, religijne, seksualne czy regionalne, wzbogaciło nasze rozumienie tego, w jaki sposób możemy najlepiej połączyć wolność i różnorodność w społeczeństwach wielokulturowych.
W związku z tym liberałowie muszą nalegać na to, by tożsamość nie była „albo-albo”, lecz „poza-tym-także”. Z pewnością istnieją poważne konflikty pomiędzy poszczególnymi tożsamościami, ale nie ma zasadniczej sprzeczności między tożsamościami subnarodowymi, narodowymi, międzynarodowymi i ponadnarodowymi, tak samo jak nie ma sprzeczności między równoczesnym posiadaniem tożsamości religijnych, politycznych, instytucjonalnych i kulturowych, które posiada większość ludzi. My, liberałowie, nie stajemy w obronie jakiejś kosmo-libertariańskiej fantazji o niezakorzenionych obywatelach i odcieleśnionych „obywatelach sieci” [ang. netizen], ale musimy bronić prawa ludzi do bycia zakorzenionym na więcej niż jeden sposób i w więcej niż jednym miejscu.
Nasz patriotyzm będzie więc inkluzywny, liberalny, na tyle pojemny i pełny wrażliwej wyobraźni, by objąć obywateli o wielu tożsamościach. Członkostwo w narodzie definiowane jest w kategoriach obywatelskich, a nie etnicznych czy volkistowskich; nie jest to państwo narodowe w wąskim sensie, ale état-nation, państwo-naród. Taka otwarta, pozytywna, serdeczna wersja narodu jest w stanie odwołać się nie tylko do abstrakcyjnego rozumu, ale także do głębokiej ludzkiej potrzeby przynależności i moralnego imperatywu solidarności. Chociaż pandemia koronawirusa początkowo wywołała falę narodowych samoizolacji, to jednak pokazała nam również to, co najlepsze w duchu wspólnoty i patriotycznej solidarności. Patriotyzm liberalny jest istotnym składnikiem odnowionego liberalizmu.
Wyzwanie globalne
Ale patriotyzm to za mało. Chociaż wpływ zglobalizowanego kapitalizmu finansowego jest jedną z głównych przyczyn kryzysu liberalizmu, środki zaradcze, które dotychczas nakreśliłem, były głównie krajowe. Są one receptą dla ograniczonego terytorialnie, liberalno-demokratycznego państwa-narodu i w gruncie rzeczy pod pewnymi względami wzmocniłyby granice narodu państwowego, jak również więzy w jego obrębie. Nasuwa się w związku z tym wielkie pytanie: co z wszystkimi innymi? Co liberałowie mają do zaoferowania większości ludzkości, którzy nie mają szczęścia być obywatelami takich krajów jak Wielka Brytania, Ameryka, Niemcy czy Nowa Zelandia? Dotyczy to również milionów ludzi, którzy mieszkają w takich krajach, nie będąc ich obywatelami.
Jest to jednocześnie kwestia moralna i bardzo praktyczna. Jakiegoś rodzaju wersja uniwersalizmu jest, jak przekonywał John Gray, zasadniczą cechą liberalizmu. Ale jedną z głównych przeszkód dla dzisiejszego liberalizmu jest to, że przez wieki nawiedzał on większość świata pod postacią imperializmu. Przypomnijmy, że John Stuart Mill pracował w Kompanii Wschodnioindyjskiej i sądził, że skolonizowane narody nie były gotowe na jego wyrafinowane swobody w swojej „niedojrzałości”. Zachodni uniwersalizm był w praktyce wszystkim z wyjątkiem bycia uniwersalnym. Niektóre z najgorszych okropności, jakie ludzie wyrządzili innym ludziom – gwałtowne podboje, tortury, ludobójstwo, niewolnictwo – były usprawiedliwione przez odniesienie do najwyższych ideałów wolności, cywilizacji i oświecenia. Kraje takie jak Wielka Brytania – a w szczególności Anglicy – wykonały niezwykłą pracę, aby o tym zapomnieć; reszta świata nie zapomniała.
Owa pamięć o ucisku kolonialnym została wzmocniona w naszych czasach przez coś, co można potocznie określić mianem liberalnych wojen Zachodu, takich jak te w Afganistanie, Libii oraz Iraku. Motywy historyczne stojące za tymi wojnami były zróżnicowane, a wiele z nich było dalekich od liberalnych, ale w każdym przypadku interwencje wojskowe były częściowo uzasadnione odniesieniem do liberalnych celów. O ile w przypadku Kosowa czy Sierra Leone można argumentować, że liberalne cele zostały przynajmniej częściowo osiągnięte, o tyle w przypadku Iraku czy Libii sprawa wygląda zupełnie inaczej. Droga do piekła może być wybrukowana liberalnymi intencjami.
Aby wyciągnąć wnioski z tych ponurych doświadczeń, nie musimy porzucać uniwersalistycznego dążenia do zapewnienia innym ludziom swobód, którymi sami się cieszymy, ale oznacza to zarówno zdrowy sceptycyzm co do tego, co można osiągnąć poprzez zbrojne interwencje w imię liberalnych celów, jak i postkolonialną otwartość na doświadczenia, wartości i priorytety innych kultur. To, jak również surowa rzeczywistość kurczenia się względnej potęgi Zachodu, sugeruje trzeźwy realizm co do stopnia, w jakim siły liberalne mogą lub powinny dążyć do przekształcenia innych społeczeństw.
Jednak nawet gdyby przyjąć najbardziej samolubne, wąskie spojrzenie na program nowego liberalizmu – takie, które polegałoby wyłącznie na obronie wolności w obecnych (mniej lub bardziej) wolnych krajach – byłoby ono skazane na porażkę, jeśli nie uwzględniałoby pewnych bardzo ważnych spraw wykraczających poza nasze granice.
„Liberalny porządek międzynarodowy” to termin, który zyskał na znaczeniu w momencie, w którym to, co określa, staje się zagrożone. Pamiętając o pragnieniu Scrutona, aby zachować istniejące rzeczy, uznawane za dobre same w sobie lub lepsze od prawdopodobnych alternatyw, możemy stwierdzić, że liberałowie mają obecnie zasadniczo konserwatywne zadanie: bronić instytucji i praktyk współpracy międzynarodowej budowanych od 1945 roku.
Przez dwa stulecia wpływy idei liberalnych były związane z przeważającą siłą zachodniej potęgi – w stopniu w większym niż chcielibyśmy przyznać. Obecnie wpływy liberalizmu zmniejszają się w miarę jak agenda światowej polityki jest coraz częściej ustalana przez wielkie mocarstwa, które nie są częścią tradycyjnie zdefiniowanego Zachodu – lub, jak w przypadku Rosji, zachowują ambiwalencję w kwestii tego, czy należą do Zachodu. Zdecydowanie najważniejsze znaczenie strategiczne spośród tych państw mają Chiny, które już są supermocarstwem.
Okresy wzrostu i względnego upadku wielkich mocarstw były historycznie okresami wzmożonego napięcia i zazwyczaj wojny. Jak możemy poradzić sobie z tym napięciem, zachować tak wiele z liberalnego porządku międzynarodowego, jak to tylko możliwe, a także uniknąć wojny? Obecnie wpływy chińskie sięgają daleko w głąb liberalnych demokracji, zakłócając nasze procesy demokratyczne, a także wykorzystując siłę finansową i jawne zastraszanie w celu narzucenia autocenzury dziennikarzom i pracownikom naukowym, co widać w najbardziej dramatycznej postaci w Australii. Wymaga to od nas obrony, w sercu naszych własnych społeczeństw, takich podstawowych wartości liberalnych jak wolność słowa i niezależność uniwersytetów.
Bezprecedensowa leninistyczno-kapitalistyczna wersja rozwojowego autorytaryzmu w Chinach jest obecnie systemowym rywalem liberalnej demokracji, podobnie jak przez większą część XX wieku miało to miejsce w przypadku reżimów faszystowskich i komunistycznych. Oferuje ona rozwijającym się społeczeństwom Azji, Afryki i Ameryki Łacińskiej alternatywną drogę do nowoczesności. Najważniejszą rzeczą, której dokonał świat liberalny, aby zwyciężyć w zimnej wojnie, było uczynienie naszych własnych społeczeństw zasobnymi, dynamicznymi i atrakcyjnymi. Musimy spróbować ponownie zrobić to samo, w dalszym ciągu starać się przekonać innych, że społeczeństwa liberalne oferują lepszy sposób życia i, co ważne, zachować lojalność wobec tych, którzy żyją w społeczeństwach zniewolonych, a którzy podzielają nasze wartości. Jednak musimy także realistycznie przyjąć do wiadomości, że czeka nas długa perspektywa konkurencyjnego współistnienia z reżimami autorytarnymi.
Musimy z nimi współpracować, aby uniknąć wojny, pokonać pandemię i stawić czoła zasadniczemu zagrożeniu ery antropocenu: zmianom klimatycznym. Zmagania mające na celu spowolnienie globalnego ocieplenia będą wymagały od nas także ograniczenia władzy zbyt potężnego przemysłu węglowego, począwszy od dezinwestycji, a na regulacji skończywszy. Ale to dopiero początek. Potrzebujemy znacznego ograniczenia naszego ogólnego zużycia energii z węgla, licząc nie tylko nasze własne emisje, ale także zużycie przy produkcji towarów, które importujemy. Koszty owej zmiany okażą się szczególnie wysokie z punktu widzenia naszego własnego sposobu życia, jeśli poważnie potraktujemy argumenty przemawiające zarówno za międzypokoleniową, jak i historyczną sprawiedliwością, zgodnie z którymi globalna Północ, która wykorzystała już większą część kapitału ekologicznego Ziemi, powinna zapłacić wyższą cenę, a obecne pokolenia powinny poświęcić się na rzecz tych, którzy jeszcze nie narodzili się w świecie dotkniętym skutkami globalnego ocieplenia.
Czy możliwe jest doprowadzenie do sytuacji, w której takie wyrzeczenia zostaną poczynione za zgodą społeczną, dzięki liberalno-demokratycznej polityce? Odpowiadając na kolejne pytanie mojego zespołu badawczego, w 2020 roku aż 53 procent młodych Europejczyków stwierdziło, że ich zdaniem państwa autorytarne są lepiej przygotowane do walki z kryzysem klimatycznym niż demokracje. Naszym zadaniem jest pokazać im, że się mylą.
Tymczasem przy poziomie ocieplenia, który już teraz jest nieunikniony, znacząco powiększy się i tak już spory napływ osób, które chcą wyemigrować ze zubożałego globalnego Południa na globalną Północ. Reakcja na przybycie do Europy zaledwie kilku milionów migrantów z Afryki i okolic Bliskiego Wschodu doprowadziła do destabilizacji ugruntowanych europejskich liberalnych demokracji. Obarczanie winą za liczne nieszczęścia społeczne ludzi przybywających z Ameryki Łacińskiej było główną podporą trumpizmu.
Ekonomista rozwojowy Paul Collier twierdzi, że ograniczanie imigracji może w rzeczywistości przynieść korzyści społeczeństwom, z których pochodzą imigranci. Pisze on, że w Londynie jest więcej sudańskich lekarzy niż w Sudanie. Nie jest dobrze dla żadnego kraju, jeśli duża część jego młodszych, energicznych, wykształconych i przedsiębiorczych obywateli szuka lepszego życia gdzie indziej. Nie jest dobrze dla wolności w takich miejscach, jeśli zbyt wielu lokalnych liberałów decyduje się na zmianę kraju, zamiast na zmianę własnego kraju.
Nic z powyższych faktów nie zwalnia liberałów z obowiązku zapewnienia humanitarnego traktowania wszystkich tych, którzy desperacko próbują przedostać się do naszych krajów. Nie zwalnia nas to również od zapytania o to, co powinniśmy zrobić dla owej ogromnej większości ludzkości, której nie zamierzamy wpuszczać do naszych własnych krajów. Należy co najmniej poświęcić więcej uwagi zrozumieniu tego, co naprawdę pomaga krajom rozwijać się i jak możemy pozytywnie przyczynić się do tego procesu. Każda dobrze prosperująca demokracja, która wydaje mniej niż założony przez ONZ cel 0,7 procent PKB na pomoc rozwojową, powinna się wstydzić (a populistyczny rząd brytyjskiej Partii Konserwatywnej powinien wycofać się z niedawnej decyzji o rezygnacji z przestrzegania tego celu).
Samo nakreślenie zarysu owych globalnych wyzwań oznacza uznanie tego, że zewnętrzny program na rzecz nowego liberalizmu jest jeszcze bardziej wymagający niż krajowy. Największym wyzwaniem jest jednak zrobienie tych wszystkich rzeczy jednocześnie, zwłaszcza kiedy występują napięcia między środkami potrzebnymi do działania wszystkich trzech ostrzy liberalnego trójzębu. Jak, na przykład, zapobiec globalnemu ociepleniu, które przekroczyłoby poziom 2°C powyżej poziomu sprzed epoki przemysłowej, nie nakładając jednocześnie surowych ograniczeń na wolność jednostki? Jak odpowiedzieć na obawy związane z imigracją przy jednoczesnym pełnym poszanowaniu praw człowieka imigrantów? Jak bronić praw ludzi w Hongkongu i na Tajwanie, prowadząc jednocześnie głęboką współpracę z Chinami w celu zwalczania zmian klimatycznych, pandemii i globalnych problemów gospodarczych?
W stronę nowego liberalizmu
Przeczytałem ostatnio ciekawy tekst niemieckiego pisarza Arnolda Ruge’a zatytułowany „Samokrytyka liberalizmu”. Został on opublikowany w 1843 roku. Liberalizm istnieje od dawna, a samokrytyka to jego typowy sposób na odnowę. Nawet „nowy liberalizm” jest starym terminem. Po raz pierwszy zaczęto go używać na początku XX wieku do opisania nowej fali myślicieli, którzy wzbogacili liberalizm, kładąc większy nacisk na jego wymiar społeczny. W ślad za tym nastąpił bardziej otwarty zwrot socjaldemokratyczny w liberalizmie, wraz z New Dealem Roosevelta w USA i budową państw opiekuńczych w Europie Zachodniej po 1945 roku. Począwszy od lat 80. XX wieku mieliśmy z kolei do czynienia ze zwrotem neoliberalnym – czyli nowym liberalizmem – który prowadził z powrotem na wolne rynki, a także oznaczał odejście od rozdętego „socjalistycznego” państwa. Teraz potrzebujemy nowego „nowego liberalizmu”.
Zaoferowałem tu tylko kilka uwag dotyczących odnowy liberalizmu. Opieram się na pracy wielu innych i mam nadzieję, że inni będą z kolei budować na mojej. Nie próbuję udawać, że opracowuję w tym miejscu teorię normatywną. Nie proponuję także systematycznego programu politycznego. Mill mówi nam, że dokonywanie uniwersalnej syntezy nie jest konieczne. Rzeczywiście, poszukiwanie maksymalistycznych, jednakowych dla wszystkich rozwiązań było częścią racjonalistycznej pychy technokratycznego liberalizmu w ciągu ostatnich 30 lat. Odszedł on zbyt daleko od „cząstkowej inżynierii” Karla Poppera. Liberalizm nigdy nie powinien być bowiem zamkniętym systemem, lecz raczej otwartą metodą, połączeniem realizmu opartego na dowodach i aspiracji moralnej – i powinien zawsze być gotowy do tego, aby uczyć się na cudzych i własnych błędach.
Ten nowy liberalizm będzie podporą w obronie zasadniczych wartości liberalnych, takich jak prawa człowieka, rządy prawa i zasada ograniczonego rządu, a także epistemicznych wolności słowa oraz dociekań, które są niezbędne dla liberalizmu jako właśnie metody, a nie systemu. Będzie on eksperymentalny, postępujący na zasadzie prób i błędów, otwarty na to, by uczyć się od innych tradycji, takich jak konserwatyzm i socjalizm, a także wyposażony w pełną wyobraźni wrażliwość, której potrzebujemy, aby widzieć oczami innych. Będzie on nagradzał zarówno inteligencję emocjonalną, jak i naukową. I będzie dostrzegać, że w wielu stosunkowo wolnych krajach mamy do czynienia ze zjawiskiem bliskim korporacyjno-plutokratyczno-oligarchicznemu zduszeniu państwa. Należy to zmienić za pomocą demokratycznych środków, ponieważ w przeciwnym razie procedury wyborcze demokracji będą nadal wykorzystywane do podważania liberalizmu, kiedy populiści (a czasem sami plutokraci) podburzają niezadowolone większości przeciwko „liberalokracji”.
Ten nowy liberalizm pozostanie uniwersalistyczny, ale będzie to uniwersalizm trzeźwy, subtelny, wyczulony na różnorodność perspektyw, hierarchii wartości oraz doświadczeń kultur i krajów spoza głównego nurtu historycznie rozumianego Zachodu, a także świadomy procesu przemieszczania się ośrodka władzy na świecie poza Zachód. Pozostanie on indywidualistyczny, oddany sprawie dążenia do osiągnięcia największej wolności jednostki zgodnej z wolnością innych, ale będzie to indywidualizm realistyczny, kontekstualny. W swoim najlepszym wydaniu liberalizm zawsze rozumiał, że istoty ludzkie nigdy nie są tym, co Jeremy Waldron określił mianem „samo-wytwarzających się atomów liberalnej fantazji”, lecz raczej żyją osadzone w wielu rodzajach społeczności, które przemawiają do głębokich psychologicznych potrzeb przynależności i uznania. Ten nowy liberalizm pozostanie egalitarny, dążąc do zapewnienia równych szans życiowych, ale będzie rozumiał, że kulturowe i społeczno-psychologiczne aspekty nierówności są równie ważne jak ekonomiczne. Wreszcie, co nie mniej ważne, pozostanie meliorystyczny, ale będzie to melioryzm sceptyczny, świadomy historii, uznający, że w historii występują zarówno cykle, jak i linie, regres, jak i rozwój, a trajektoria ludzkiego postępu w najlepszym wypadku przypomina powolnie wznoszący się w górę kształt korkociągu, obejmujący zwroty w górę i w dół.
Wielcy pisarze i retorycznie uzdolnieni przywódcy będą musieli wkomponować owe idee w narrację bardziej atrakcyjną emocjonalnie niż te, z którymi demagodzy uwodzą obecnie miliony nieszczęśliwych serc. Będzie to liberalizm strachu (w słynnym sformułowaniu Judith Shklar), ale musi to być również liberalizm nadziei. Jak w podwójnej helisie, obawa przed ludzkim barbarzyństwem, które zawsze może powrócić, będzie przeplatał się z nadzieją na cywilizację ludzką, którą po części mamy, a którą wciąż jeszcze możemy zbudować lepiej.
A jeśli jest już za późno? Co jeśli znaczenie liberalizmu nieubłaganie maleje podobnie jak relatywna potęga Zachodu? Co jeśli antyliberalny Deneen słusznie tryumfuje nad „500-letnim eksperymentem filozoficznym, który już się zakończył”? Mówiąc tylko za siebie, mam nadzieję, że będę wtedy szedł na dno wraz z zasłużonym statkiem o nazwie Wolność, pracując w pocie czoła w maszynowni, aby utrzymać go na powierzchni. Ale kiedy wezmę ostatni wdech, pełen słonej wody – bul, bul, bul – znajdę pociechę w refleksji nad ostatnią, osobliwą cechą Wolności. Jakiś czas po tym, jak statek znalazł się bodaj na dnie, idzie z powrotem do góry. Jeszcze dziwniejsze: nabiera wyporności, by wypłynąć na powierzchnię, właśnie poprzez zatonięcie. To nie przypadek, że najbardziej namiętne głosy na rzecz wolności przychodzą do nas, niczym głos chóru więźniów w „Fideliu” Beethovena, ze strony ludzi, którzy nie są wolni.
Bo wolność jest jak zdrowie – cenimy ją najbardziej, gdy ją tracimy. A jednak lepszą drogą naprzód, zarówno dla wolnych społeczeństw, jak i jednostek, jest pozostać w zdrowiu.
przeł. Tomasz Sawczuk
* Esej został pierwotnie opublikowany w magazynie „Prospect”. Jego angielską wersję można znaleźć pod tym odnośnikiem.
** Fragment „Samotni” Charlesa Dickensa w przekładzie Tadeusza Jana Dehnela.
