Tomasz Sawczuk: Dlaczego ludzie tworzą utopie?

Andrzej Waśkiewicz: Trochę z tęsknoty, trochę z desperacji, z frustracji. Niektórzy mają nadzieję, że to, o czym piszą, jest właściwie na wyciągnięcie ręki – nawet jeśli nie oni sami, to może już ich prawnuki tego dożyją. Czasem wierzą, że istnieją siły wyższe, które pomogą zrealizować projekt. Mogą być ukąszeni przez ideę, że historia powinna mieć pewien sens – i jest nie do zniesienia, gdyby dalej miało być tak jak dotąd.

Trzeba też pamiętać, że utopia była zawsze instrumentem krytyki społecznej: byłoby dobrze, gdyby nie było tak, jak jest! Niektórzy utopiści podchodzą do swoich projektów poważnie, a niektórzy z dystansem, tak jak twórca gatunku Thomas More, w którego wizji roi się od ironii.

Wszystkie utopie są podobne czy każda jest inna?

Nie są podobne, ale każda zapewnia szczęśliwe życie, różnie rozumiane. Zależy, co jest dla autora ważne. Mamy utopie świata mądrego, dostatniego, wolnego – odbijają się w tym wartości epoki. Druga cecha, która łączy utopie, polega na tym, że nie ma w nich właściwie konfliktu między prywatnym a społecznym. W cudowny sposób został rozwiązany.

Czy utopie mają lepiej wyrazić naturę ludzką? A może mierzą się z naturą ludzką, żeby ją przełamać, ulepszyć?

Wspólne jest im założenie, że natura ludzka nie może być przeszkodą w ich realizacji. Niektóre umieszczają wszelkie zło na zewnątrz człowieka, a inne zakładają plastyczność natury ludzkiej. Musi być ona co najmniej plastyczna, aby dało się ulepić z niej coś właściwego. A zatem istnieje w naturze ludzkiej, przynajmniej potencjalnie, pewne dobro. To nie zmieniło się chyba od czasów Platona.

Czasem myśli się o utopiach w kategorii projektów do realizacji, a kiedy indziej mówimy, że utopijność jest rodzajem naiwnego marzenia: „To jest utopijny pomysł!”.

Jest w tym terminie dwuznaczność. Ludzie zaczęli traktować utopie poważnie w okresie oświecenia.

Wraz z rozwojem technologii?

Wiek wcześniej. Nie licząc ważnych utopii XVII wieku, autorstwa Campanelli i Bacona, najpierw będą to idee rewolucyjne, protokomunistyczne, w które obfitowało szczególnie oświecenie francuskie. Były to utopie polityczne. Rozwój techniki był źródłem utopii dziewiętnastowiecznych. Te były bardziej społeczne niż polityczne. Ich autorzy poszukiwali enklawy dla tego, co zniszczyła technologia.

A drugie znaczenie utopii – jako naiwnego marzenia? 

Wywodzi się z przekonania samego Thomasa More’a, który postawił poprzeczkę bardzo wysoko. Chodziło mu o zniesienie własności prywatnej, chociaż ta instytucja wydawała mu się akurat zgodna z zepsutą naturą ludzką. Może też chodzić o źródło projektów utopijnych, o czym wspomniałem na początku – wynikają one z pewnego rozczarowania. Autorzy utopii prezentują tak zwany „męski pesymizm”.

To znaczy?

Jest jak jest, wiele nie da się zmienić.

W rzeczywistości utopie niemal nigdy nie były programem działania. Jeśli nie liczyć tych, którzy próbowali sami wcielać w życie swoje projekty, to w praktyce nie służyły one innym – charakterystycznym wyjątkiem jest utopia Morelly’ego. Zostawmy na stronie przypadek marksizmu, bo jest dwuznaczny. Marks z pewnością nie zgodziłby się z określeniem go mianem utopisty – w „Manifeście komunistycznym” sam określił konkurencyjne projekty jako utopijne.

Czyli utopiści tak naprawdę są pesymistami? Czy utopijność nie kojarzy się wręcz z naiwnym optymizmem?

Upierałbym się, że optymiści chcą coś zrobić i chcą zobaczyć efekty własnego działania. A pesymiści puszczają wodę fantazji.

Zostaje im czysta literatura?

W przypadku utopii coś więcej niż literatura: przesłanie. To dużo, ale nic więcej.

Utopia jest czymś trwałym i niezmiennym. Dlaczego może trwać?

Ludzie muszą mieć pełną kontrolę nad własnym życiem, nad wszystkim tym, co może wpływać na kształt instytucji. W utopiach wyeliminowany został przypadek. Dlatego są to zawsze światy zamknięte. Zwykle lokowano je na wyspach, a może w dalekiej przyszłości – aby nie dosięgała ich teraźniejszość. Izolacja jest warunkiem kontroli.

Do tego potrzebna jest ogromna władza nad materią. 

A rzeczy mają wielką siłę, dlatego ludzie mogą oprzeć się im jedynie zbiorowo. Ważny w utopiach jest moment założycielski. Musi być pewien plan, który jakimś cudem – to jest właśnie ten element utopijny – zostaje wprowadzony w życie. Natomiast w tych utopiach, w których sprawę zmiany załatwia historia, wystarczy mieć zaufanie, że wypadki potoczą się właściwą drogą, a nowe wynalazki będą służyć ludziom, a nie doprowadzą do katastrofy.

Czy można powiedzieć, że utopie są dziećmi racjonalizmu? To brzmi trochę dziwnie, bo od racjonalistów oczekiwalibyśmy trzeźwego osądu. 

Można tak powiedzieć. To jest właśnie taki szczególny racjonalizm bez sprzężenia zwrotnego: „tak by mogło być, gdyby nie było tak, jak jest, a rzeczywistość nie oddziaływała na to, co być może”.

To nie za bardzo racjonalne! 

Tak, bardziej marzenie senne. Jest to racjonalizm, który bierze rzeczywistość we wspaniały nawias. Ale jest w tym przekonanie, że to sam rozum dyktuje zasady owego porządku, tradycja ani religia nie są tutaj autorytetem.

W podtytule książki o utopiach „Ludzie–rzeczy–ludzie” sugeruje pan, że utopie to porządki społeczne, w których rzeczy łączą ludzi, a nie dzielą. Dlaczego w pewnych porządkach społecznych rzeczy łączą, a w innych dzielą? 

Łączą wtedy, gdy porządek społeczny został zaprojektowany w taki sposób, że z rzeczy można zrobić należyty użytek, ale nic więcej. Projektanci utopii nie mają wielkich oczekiwań wobec rzeczy. Nie powinny one psuć relacji między ludźmi – i to już jest wystarczająco dużo. Nie obiecują nam życia przesadnie dostatniego, lecz realizację naszych potrzeb, a także to, że nie pojawią się potrzeby, które będą nas frustrować. Dostaniemy optimum dóbr do życia. Przyjmują, że nadmiar jest szkodliwy, nawet bardziej szkodliwy niż niedobór. Tego rodzaju przekonanie było popularne nawet we francuskim oświeceniu, a przecież był to jeszcze czas oczywistego niedoboru.

Rzeczy zaczynają dzielić, gdy jest ich za dużo? 

Niedobór, paradoksalnie, ma pewien plus: wymusza dyscyplinę społeczną, solidarność. Kiedy rzeczy jest za dużo – i jednocześnie są źle rozlokowane – to pojawia się problem. Pojawiają się sztuczne potrzeby. Ci, którzy nie mają, zazdroszczą pozostałym, a ci, którzy mają za dużo, nie wiedzą, co z nimi zrobić. Wtedy rzeczy wpływają istotnie na hierarchię społeczną, zakłócają tę właściwą. Takie jest w każdym razie rozumowanie bohaterów mojej książki.

Czy demokracja liberalna, w której z definicji istnieje różnorodność społeczna i konflikty społeczne, jest z założenia antyutopijna? I czy tym samym utopie są ogółem antyliberalne?

Demokracja w tej formie jest dość daleka od ideałów oświecenia. Jeśli chodzi o utopijny reżim ekonomiczny tej epoki – taki, który dystrybuuje dobra, na pewno nie będzie on demokratyczny.

Utopia potrzebuje silnej władzy. I raczej nie będzie to władza demokratyczna, ponieważ w demokracji występuje element nieprzewidywalności, którego utopiści nie znoszą. Najchętniej oddaliby władzę w ręce oświeconego autokraty.

Czy utopijność wyklucza indywidualizm? Człowiek jest w niej podporządkowany systemowi. 

Tak się wydaje. Utopie są wizjami całości. Człowiek jest w nich szczęśliwy tylko wtedy, gdy szczęśliwi są wszyscy obok niego. Utopiści wierzą, że to jest możliwe. A my jesteśmy realistami, więc wierzymy w to, że żyjemy w najśredniejszym ze światów.

W książce pisze pan dużo o roli przyjaźni w utopiach. Dlaczego przyjaźń jest ważna dla utopijnych porządków społecznych?

Piszę o szczególnym nurcie utopii, w którym przyjaźń ma znaczenie kluczowe, ale jest to jednocześnie szczególny rodzaj przyjaźni, rzec można przyjaźń drugiego sortu. Nie jest ona czystą relacją między dwiema intymnościami, ale relacją zapośredniczoną przez rzeczy, ma ona przez to bardziej społeczny charakter. Tę społeczność nadają jej właśnie wymieniane rzeczy albo przysługi. Formą takiej przyjaźni jest choćby sport. Niemcy mają określenie: Sportsfreund.

Ale poza tym utopiści są generalnie życzliwi przyjaźni, ponieważ jest to wartość, która wykracza ponad materialność. Do tego człowiek jest ich zdaniem stworzony – do życia w harmonii z innymi. Gdyby obywatele byli wobec siebie przyjaciółmi – to wiemy już od Arystotelesa – niepotrzebna byłaby w państwie nawet sprawiedliwość.

Utopiści wyobrażają sobie harmonię społeczną bez państwa albo państwo gwarantujące warunki harmonijnego życia społecznego. Na czym polega różnica?

W pierwszym przypadku wierzymy w to, że człowiek jest zdolny w sposób spontaniczny do tworzenia ładu. Rzecz ciekawa, że w tej tradycji powstał nawet nurt wręcz prokapitalistyczny, który zakładał samorzutność ładu opartego o wymianę gospodarczą. Amerykańscy neokonserwatyści w latach osiemdziesiątych XX wieku posunęli się do tego, żeby traktować kapitalizm w kategoriach wymiany darów.

Jednak idee harmonii społecznej zwykle mają charakter lewicowy, a projekty tradycyjnie konserwatywne opierają się na idei, że człowiek ma w sobie element zła, dlatego potrzebuje silnego państwa – autorytetu, który postawi ludzi do pionu. 

Oczywiście, stąd mamy przykład rodzimego utopisty Edwarda Abramowskiego, który z pozycji anarchosyndykalizmu przekonywał, że państwo jest potrzebne tylko po to, żeby bronić granic, a społeczeństwo potrafi urządzić się samodzielnie.

W Polsce po 1989 roku wyobrażaliśmy sobie, że spontaniczne społeczeństwo obywatelskie jest źródłem postępu społecznego i jest niezależne od państwa. Jednak po 2015 roku pojawiła się inna koncepcja – że państwo wyznacza cele społeczeństwu obywatelskiemu, a zatem przestaje ono pełnić rolę niezależnego podmiotu, lecz powinno realizować zadania wyznaczone przez władzę. 

To stawia sprawę zupełnie na głowie. Nie spotkałem się w literaturze z taką ideą, że społeczeństwo obywatelskie powinno być koncesjonowane przez państwo. Nawet u Hegla, którego często przywołuje się jako filozofa silnego państwa, istnieją trzy poziomy życia etycznego, a społeczeństwo obywatelskie jest jednym z nich, niezależnym od innych. Najbardziej pomysłowemu hegliście trudno byłoby wyobrazić sobie państwo bez samodzielnego społeczeństwa obywatelskiego.

Można usłyszeć argument: rzeczywistość jest coraz bardziej złożona, pojawiają się nowe kryzysy i zagrożenia, a w tej sytuacji wyłącznie państwo może gwarantować porządek, bezpieczeństwo, jedność. Ale jednocześnie mamy polaryzację polityczną, która oznacza podział i jest niemożliwa w utopii, gdzie zło jest zawsze na zewnątrz. 

Strach przed polaryzacją jest wśród utopistów ogromny. Odgrywa kluczową rolę. Platon podzielił swoje państwo na stany, żeby nie podzieliło się na dwa państwa – bogatych i biednych.

A może jednak można sobie wyobrazić dwa społeczeństwa obywatelskie w jednym państwie? Jak patrzę na rozwój sektora wspieranego przez rząd, to mam wrażenie, że właśnie o to chodzi – żeby stworzyć prawicowe społeczeństwo obywatelskie. Obsługiwać w ten sposób centralnie gospodarkę, instytucje kultury. Rządzący zdają sobie sprawę z tego, że będą musieli kiedyś oddać władzę, więc chcą zakorzenić się w społeczeństwie obywatelskim, budując własny kontrprojekt.

Jeśli jednak tego rodzaju społeczeństwo obywatelskie staje się podsystemem państwa, ponieważ jego cele określa władza polityczna, to czy oryginalne pojęcie nie zmienia pierwotnego znaczenia?

Gdybyśmy wierzyli w heglowską rozumność dziejów, to moglibyśmy nawet powiedzieć, że nie jest to może takie złe, bo wraz z upływem czasu instytucje trzeciego sektora będą po prostu bardziej zróżnicowane. Tyle że ja nie mam przekonania, że reprezentują one takie siły społeczne, które przetrwają zmianę polityczną i ostaną się bez polityki klientelizmu.

A jaka byłaby utopia Prawa i Sprawiedliwości? 

Może to jest trochę zbyt życzliwe wobec Jarosława Kaczyńskiego, ale mam takie podejrzenie, że wierzy on w upadek ładu europejskiego, do którego skądinąd sam się przykłada. Wie, że będzie miał w tym sojuszników, premier Morawiecki zabiega o nich w Europie. I chce przygotować Polskę na ten moment. Mam też wrażenie, że przewodnią księgą polityki PiS-u jest praca George’a Friedmanna „Następne 100 lat”, moja wakacyjna lektura sprzed dziesięciu lat. Tam wieszczy się światowy konflikt w 2050 roku. Myślę, że obecna władza chce stworzyć mocne państwo, które nie będzie musiało oglądać się na konstelacje międzynarodowe. Co prawda musi brać pod uwagę techne nowoczesności – bo jednocześnie broni oczywiście tak zwanych tradycyjnych wartości – i chyba bierze, co wynika z tych wystąpień premiera Morawieckiego, w których zdarza mu się mówić prawdę. To nie może być państwo, które zupełnie boczy się na sytuację międzynarodową i ponadnarodowy charakter kapitalizmu. Chce jednak zachować – i wierzy, że to mu się uda – krajowe centrum decyzyjne, które będzie realnym graczem.

Takie państwo musi być autorytarne, przygotować społeczeństwo do zimnej, a może gorącej wojny. Wszystko inne będzie uważać za liberalne fanaberie czasów pokoju. Łatwo przekona społeczeństwo, że idea podziału władzy nie jest czymś naturalnym. Bo też trzeba pewnego wyrafinowania umysłowego, żeby uważać, że władza nie musi być skoncentrowana w jednym miejscu. Nie jest to idea przekonująca dla tak zwanych zwykłych obywateli, którzy powiedzą raczej, że „wygrali wybory, to niech rządzą!”. A że powinny istnieć jakieś ograniczenia dla władzy? To nie jest już wcale oczywiste. Myślę, że dopiero teraz dostrzegamy, jak daleko wykroczyliśmy poza horyzonty naszej kultury politycznej sprzed 2015 roku.