Prześnienie 

Filozof, poeta i pisarz Tomasz Stawiszyński publikuje eseje i felietony w prasie społecznokulturalnej („Tygodnik Powszechny”, „Newsweek”, „Przekrój”) i na antenie Radia TOK FM, gdzie prowadzi między innymi majstersztyk popularnonaukowy „Kwadrans Filozofa”. W styczniu 2021 roku Stawiszyński wydał w Agorze tom felietonów „Co robić przed końcem świata”, stanowiący pokłosie wspomnianej audycji, a późnym latem, nakładem wydawnictwa Znak Literanova, opublikował „Ucieczkę od bezradności” – esej książkowy, zadedykowany dwóm przyjaciołom i zakończony wyrazistą – liryczną wręcz – kodą.

Długie blurby, miast reklamować książkę na czwartej stronie okładki, wciśnięte zostały niepotrzebnie w charakterze komentarzy uprzedzających między przód książki a stronę tytułową. Podobnych „przewodników w lekturze” mamy tu zresztą więcej. Są nimi między innymi słowa Jamesa Hillmana „Odwrócenie się od faktycznego przeżycia uniemożliwia jego zrozumienie”, które, przytoczone tu jako motto, rozwiązują zagadkę tytułu tuż przed lekturą odautorskiego wstępu. Celem Stawiszyńskiego jest bowiem zachęcenie nas całkowitej zmiany perspektywy – jeśli dotąd chroniliśmy się przez rozpaczą, słabością czy dyskomfortem, to teraz winniśmy zaryzykować przeżywanie tych stanów „twarzą w twarz”. Bez znieczulenia.

Eseiście nie chodzi jednak o masochizm czy cierpiętnictwo, lecz o akceptację własnej bezradności w obliczu straty czy śmierci bliskiej osoby, a także wobec strachu przed tym, czego nie rozumiemy (chaos/niepojęte/nieświadome) albo zwyczajnie nie kontrolujemy (przypadek, emocje bliźnich). Filozof rekomenduje nam, byśmy – miast dzielnie „stawiać czoła” i heroicznie „walczyć” z tym, co nas smuci i ogranicza – godzili się na obecność w naszym życiu chwil pełnych bezradności oraz innych afektów i stanów uważanych powszechnie za „dowód słabości albo lenistwa”, a przy tym sprzecznych z obowiązującym we współczesnej nam kulturze sukcesu dogmatem „wszak możesz być, kim zechcesz, wystarczy tylko bardzo, bardzo chcieć” [s. 78].

Filozof przestrzega nas przed rzeczywistymi kosztami, które płacimy za dostępne na późnokapitalistycznym rynku rozmaite „techniki życia”, czyli błyskawiczne terapie, coachingi, wellness, fitness, kursy jogi czy mindfulness – te wszystkie kompulsywnie praktykowane działania, których celem jest pozbycie się wszelkich ograniczeń, począwszy od przekraczania granic fizycznych, skończywszy zaś na przebijaniu szklanych sufitów rozciągających się zarówno w naszych głowach, jak i tuż ponad nimi. Poszczególne rozdziały książki unaoczniają nam bowiem, jak horrendalne stały się koszty, które jako społeczeństwo ponosimy za neutralizowanie i zagłuszanie wszelkich dyskomfortów.

Dopiero jednak w „Zakończeniu” Stawiszyński zdradza nam (implicite) prawdziwą stawkę swojego eseju, a jest nią reaktywacja romantycznych energii (senso)twórczych, które, póki nie skonfrontujemy się z realną grozą i nieweryfikowalnością tego, co jest, trwają w nas w jałowym prześnieniu.

Śmierci nie ma

Naturalnie samodoskonalenie jest postawą arcyludzką, a przy tym starą jak świat, o czym przypominają nam fundujące cywilizację śródziemnomorską prometeizm, heroizm czy maksymy takie jak per aspera ad astra. Stawiszyński jednakże faktycznym momentem „zero” tej fanatycznej, nawiasem mówiąc, walki ze śmiercią, życiowym niespełnieniem, własną niedoskonałością i bezcelowością świata czyni dziewiętnastowieczne narracje o woli, samozaparciu, konsekwencji i sile charakteru jako „właściwym motorze awansu społecznego”, z których wykuła się neokapitalistyczna zasada „człowiek jest kowalem swojego losu”, poszerzona współcześnie o rozmaite kompetencje psychologiczno-emocjonalne:

„To zatem nie tyle wewnętrzny upór albo zdolność do pozytywnego myślenia uchodzą dzisiaj za niezbędne warunki sukcesu, ile raczej przepracowywanie traum z dzieciństwa, wyzwolenie się z toksycznych nawyków myślowych, pogodzenie się z trudną przeszłością czy też wybaczenie tym, którzy nas skrzywdzili. Introspekcja albo ćwiczenia rozwojowe pod okiem wykwalifikowanego coacha, terapeuty czy guru mają być więc praktyką prowadzącą do głębokiej wewnętrznej transformacji, a przy tym niezawodnym sposobem na usunięcie przeszkód napotykanych na drodze do sukcesu” [s. 55–56].

W tak zarysowanej perspektywie nawet umieranie to „walka”, najczęściej „heroiczna” tudzież prowadzona „na własnych warunkach”, a sama śmierć jest, jak (słusznie) ironizuje Stawiszyński, „jeszcze jedną cegiełką – być może ostatnią, ale za to bardzo znaczącą – w budowli indywidualnego sukcesu” [s. 60]. Analogicznie dzieje się zresztą z żałobą, z którą w „maszynie kapitalistycznej”, w pełni zaprogramowanej na „zysk” i „wzrost”, należy uporać się sprawnie i szybko – zagłuszyć ją pigułką lub „przepracować” z zatrudnionym w tym celu „doradcą żałobnym”. W  przeciwnym bowiem razie stanie się „anomalią, przeszkodą w dążeniu do życiowego sukcesu, niesubordynacją wobec nakazu ciągłego wzrostu” [s. 73].

Z tym że tak zaprojektowany świat jest w pełni nierealny: „Śmierci nie ma, upływ czasu jest iluzją, a życiowy projekt, który budujemy od najmłodszych lat, to wehikuł do wieczności” [s. 80].

Eseista łączy erupcję i ekspansję tej „maniakalnej kultury” z dominacją neoliberalnej ekonomii, której podstawą są wolny rynek oraz indywidualistyczny optymizm. W takich warunkach jednostka nie tylko ponosi pełną odpowiedzialność za swoje sukcesy oraz porażki, ale i zobligowana jest do nieustannego zdobywania kolejnych „supermocy” – zwłaszcza tych, dzięki którym podnosi się jej wydajność („supermoc kontroli nad własnymi emocjami, efektywnej organizacji czasu” i in.).

Stawiszyński nie myli się zatem, kiedy stwierdza, że nowoczesność przepoczwarzyła zwykłych ludzi w superbohaterów, a późna nowoczesność wynaturzyła współczesne społeczeństwa w „rój małych, jednoosobowych przedsiębiorstw, które nieustannie ze sobą konkurują i które od samego początku, od najwcześniejszych lat, muszą zdobywać kolejne umiejętności zapewniające im elementarne przetrwanie” [s. 115]. Słusznie też zauważa, iż późnonowoczesna narracja „poradnikowo-coachingowo-duchowo-terapeutyczna”, całkowicie ignorując kontekst społeczno-polityczny, uparcie milczy o sprawach takich, jak „«kryzys finansowy», «bezrobocie», «dyskryminacja», «brak perspektyw», «drapieżny system ekonomiczny», «wadliwie funkcjonująca opieka społeczna», «wyścig szczurów», «egoizm jako wzorzec postawy życiowej» czy «gloryfikacja chciwości»” [s. 116]. Mój sprzeciw budzi jednak  jego konkluzja, iż charakterystyczny dla tej narracji „niepisany zakaz kwestionowania aktualnego kształtu świata” [s. 118] oraz huraoptymistyczna neoliberalna doktryna („Wolny człowiek na wolnym rynku może osiągnąć wszystko, co chce [s. s. 128–129]”), stanowią oczywistą konsekwencję chrześcijańskiej doktryny „radosnej afirmacji” świata stworzonego przez pełnego dobroci i nieomylności Boga.

Owszem, chrześcijaństwo z kapitalizmem chętnie spotykają się w swej niechęci do pesymizmu: depresji czy też jej wczesnochrześcijańskiej postaci, jaką była acedia („szczególna mieszanka zniechęcenia, gniewu, gnuśności, nudy, zobojętnienia i smutku […] postrzegana […] jako efekt działania sił demonicznych” [s. 119]). Nie sądzę jednak, by za naszą współczesną –  arcyludzką – kondycję warto było obciążać odpowiedzialnością konkretną religię czy typ gospodarki.

Już najstarsze teksty kultury – od dzieł przypisywanych Homerowi, przez Stary Testament, po, dajmy na to, Platona – nie pozostawiają nam w tej kwestii najmniejszych nawet złudzeń. Drapieżny system ekonomiczny, gloryfikacja chciwości i egoizmu, dyskryminacja, wadliwa opieka społeczna i brak perspektywy nie pojawiły się wraz z polityką Margaret Thatcher czy Ronalda Reagana, tudzież wizjonerami z Doliny Krzemowej w typie Elona Muska, ale od zawsze stanowią jedyną dostępną nam rzeczywistość. Jak dotąd wszelkie cywilizacje  powstawały w oparciu o nierówności społeczno-ekonomiczne i wynikające zeń niezbywalne różnice (człowiek wolny/niewolnik, władca/poddany, właściciel/pracownik itd.). W epokach przednowoczesnych rzeczywistymi beneficjentami „drapieżnego systemu” (feudalizmu) były niezwykle wąskie grupy uprzywilejowanych, do których awans prowadził przez akt heroiczny (na przykład czyn wojenny) czy też wyjątkowy talent (geniusz). Tymczasem dziś kultura sukcesu faszeruje nakazem przekraczania własnej kondycji już nie tylko wybitne jednostki, lecz całe masy. To zatem, co nas faktycznie różni od pokoleń wcześniejszych, to powszechna podatność na te iluzje.

Stawiszyński, choć fascynuje go metoda pisarska René Girarda, polegająca na „rekonstrukcji tego, co explicite w analizowanych przez niego tekstach nie występuje” [s. 258], komentując pomieszanie poznawczo-emocjonalne pustynnych ascetów, których nękały ich własne demony (namiętności oraz pokusy), stracił z oczu na przykład figurę Odysa. A jej znaczenie jest przecież takie samo. Najmądrzejszy z Greków, targany silnymi afektami, przez tyle lat nie był w stanie wrócić z okrutnej wojny do domu (do siebie!). Naturalnie, w jego czasach nie istniały jeszcze pojęcia „traumy” czy „stresu pourazowego”, dlatego też jego heroiczna walka z samym sobą przetrwała jako epicka opowieść o zmaganiach przebiegłego bohatera z mocami fatalnymi i ponadnaturalnymi.

Niemniej, postawa „śmierci nie ma” fundowała wszystkie, także i archaiczne, cywilizacje. Myśl ta, dystansując od tego, co (realnie) jest, od zarania odrywa nas (niektórych) od ziemi. Wydzierane w ten sposób korzyści, niosą jednak realne koszty. Im dalszy bowiem i wyższy ten lot, tym bardziej pogłębia się i poszerza ciemna – demoniczna vel depresyjna – strona człowieka. Remedium nań, jeśli w ogóle istnienie, stanowi moment stricte romantyczny, którego intuicję naprędce szkicuje Stawiszyński, lecz czyni to już jakby „na marginesie” swej książki – we wspomnianym już przeze mnie lirycznym zakończeniu.

Egzaltacja i szał bitewny 

Według jednej z najstarszych opowieści, rodzaj ludzki począł się z pragnienia przezwyciężenia kondycji naturalnej i urządzenia się nieco wygodniej (przyodziania się dla ochrony przed zimnem, samodzielnej uprawy ziemi itp.). Pierwszym kosztem rozwinięcia kultury naturalnej (życia realnego) w kulturę materialną (cywilizację) stała się – bezwzględna odtąd – konieczność pracy. W ślad za nią pojawiły się więc sankcjonujące ją, a przy tym i łagodzące ten niezbywalny już przecież koszt, idee „zysku” i „wzrostu”. W tym nieprzyrodzonym już i nienaturalnym systemie ludzie radzili sobie niejednakowo – jedni zapewne lepiej, inni gorzej. Wraz z pogłębianiem się tych dysproporcji, nasilały się, z jednej strony, próby usprawiedliwienia konstytuującego się systemu i wynikających zeń niesprawiedliwości, z drugiej zaś, w odpowiedzi na krzywdę, bezradność oraz frustrację, negacja zastanej sytuacji, a raz po raz – również i bunt wobec niej. I znów, nihil novi sub sole, z tą różnicą , że dziś stan ten trwa permanentnie.

Problematyzowana przez Stawiszyńskiego bezradność jest zatem jednym z najstarszych skutków porzucenia przez człowieka życia realnego (naturalnego) i praprzyczyną depresji stanowiącej „całościową reakcję naszego układu nerwowego (a dokładniej – jego części odpowiadającej za nastrój) na wiele obecnych we współczesnym świecie czynników, do konfrontacji z którymi po prostu nie zostaliśmy przygotowani” [s. 149]. Paradoksalnie, nic tak nie odrealnia rzeczywistości jak uczucie komfortu oraz wynikające zeń rozmaite iluzje. Późny kapitalizm specjalizuje się w wymyślaniu i rozpowszechnianiu idei oraz zjawisk, których zadaniem jest zagłuszyć w nas poczucie realności – tę rzadko sobie uświadamianą łączność z (pradawnym) życiem naturalnym i „nagim”. A to poczucie z kolei, jako bezwzględnie atakowane, coraz częściej powraca do nas „w formie drastycznej i radykalnej”.

Ten impet, proporcjonalny zresztą do naszej bezradności, wzmaga też niestety nasze reakcje obronne. Stawiszyńskiego interesują tutaj szczególnie dwie: uzależnienie od newage’owych nurtów duchowości (współczesna astrologia) i wiara w rozmaite teorie spiskowe.  Astronomia uwodzi wielu, bo w myśl zasady „jak na górze, tak na dole”, rozbija w pył iluzję sprawczości i zdejmuje z jednostki osobistą odpowiedzialność za wszystko, co się jej przydarzyło. Teorie spiskowe z kolei mamią wpisaną weń nierozstrzygalnością.

Eseista, powoławszy się wprzód na heraklitejski lemat „Harmonia niewidzialna od widzialnej silniejsza” [s. 149], sformułował tezę, iż „w pewnym sensie cała zachodnia kultura ufundowana jest na idei spisku; na tym oszałamiającym pod każdym względem rozwinięciu i usystematyzowaniu heraklitejskiej intuicji (a może, kto wie, heraklitejskiego wglądu), którego dokonał tytan greckiej filozofii i twórca europejskiej umysłowości – Platon” [s. 211]. A stwierdził on, że „harmonia widzialna”, czyli to, co jest tu i teraz, „to rzecz drugorzędna, obszar mniemań, nie-bytu, specyficznej fatamorgany. Nieledwie cień, pośledniej jakości odbicie doskonałego wzorca, do którego dotrzeć można wyłącznie na drodze intelektualnej spekulacji oraz szczególnego pozaintelektualnego, pozazmysłowego wglądu” [s. 211–212].

Platonizm jest więc myśleniem stricte metafizycznym, a nawet religijnym – zgodnym zarówno z myślą chrześcijańską, jak i buddyzmem, hinduizmem czy gnozą.  I co ciekawe, nie kłóci się nawet z fundamentalną krytyką klasycznej metafizyki, jaką uprawiali mistrzowie hermeneutyki podejrzeń (Karol Marks, Fryderyk Nietzsche, Zygmunt Freud i in.). Także i oni bowiem zgodni pozostawali w tym, że „tego, co istotne, nie widać. To zaś, co widoczne, jest zaledwie kamuflażem dla sił oraz interesów zupełnie odmiennego autoramentu, lecz właśnie one stanowią prawdziwe centrum dowodzenia szeroko rozumianą rzeczywistością” [s. 212–213].

Badana przez Stawiszyńskiego nieweryfikowalność okazuje się zatem podstawowym budulcem wszelkich znanych nam dogmatów społeczno-kulturowo-ekonomicznych. A zatem również i w tej kwestii nie zmieniło się nic prócz – naturalnie – zasięgów i skali działań głosicieli  kolejnych teorii. Niegdyś bowiem kreowanie tego, co nieweryfikowalne, stanowiło domenę jednostek genialnych – wizjonerów, proroków, mędrców, artystów, autorytetów, wybitnych władców czy polityków. Dziś produkcji nieweryfikowalności oddają się tłumy. Przy czym stawką tych spekulacji niekoniecznie jest nawet „poznanie” rzeczywistości, ale „przetrwanie” w jej skomplikowanych, absurdalnie już nienaturalnych (groteskowych i nierealnych) warunkach.

To ciekawe, że filozof, obwiniając za tę sytuację bezwzględny kapitalizm, w ogóle nie komentuje kształtu, jaki przybrały demokracja (populizm!), sztuka (popizm i infantylizm!) czy nauki humanistyczne w dobie późnej nowoczesności. Zdecydowanie bardziej interesują go zjawiska masowe, globalne, choć w żadnym miejscu nie zakłada tego, co ja: że jedynymi zmiennymi w stosunku do przeszłości, są wszechobecność, szeroka dostępność i pospolitość pewnych zjawisk czy postaw. Przeciwnie, co jakiś czas Stawiszyński sugeruje, iż w przeszłości wiele mechanizmów działało lepiej. Lecz czym – prócz powszechnej nieświadomości – miałaby być ta przewaga, skoro stanem zasadniczym rzeczywistości były, także i wówczas, systemy oparte na niesprawiedliwości wynikającej przede wszystkim z nierówności społeczno-ekonomicznej?

Zdaniem Stawiszyńskiego, globalnie rozwijający się cyfrowy kapitalizm uwodzi wszystkich, lecz tylko nielicznym gwarantuje spełnienie. A skoro tak, to „skazani jesteśmy na pogłębiający się chaos, na coraz bardziej nieokiełznaną i niewidoczną przemoc, która doprowadzi nas w końcu do autodestrukcji” [s. 264]. Już zatraciliśmy zdolność debatowania, a co za tym idzie – umiejętności wypracowywania konsensusu. Co ciekawe, do zmiany tej doszło na amerykańskich uniwersytetach. To tu rozwinęły się cancel culture (kultura wykluczenia) i victimhood culture (kultura ofiarnicza), która wylansowała z koli pojęcie „mikroagresji” stanowiących „krótkie i ogólnie akceptowalne werbalne, behawioralne albo środowiskowe zniewagi – intencjonalne albo nieintencjonalne. Doświadcza ich osoba, wobec której kierowane są wrogie lub poniżające komunikaty dotyczące rasy, religii, płci albo orientacji seksualnej jednostek lub całych grup” [s. 282]. Oba te zjawiska, choć miały wzmacniać słabszych i wykluczonych, w optyce Stawiszyńskiego przede wszystkim wzmagają w tych, którzy uważają się za słabszych lub wykluczonych, ich własne lęki, frustracje oraz poczucie bezradności. Nieprzypadkowo eseista przedstawił jeden z takich case’ów następującymi słowami:

„Na przykład na Brown University w 2014 roku studenci domagali się odwołania debaty pomiędzy Jessicą Valenti a Wendy McElroy, która sprzeciwiała się stosowaniu określenia «kultura gwałtu» w odniesieniu do kultury amerykańskiej, wskazując – skądinąd zasadnie – że w wielu miejscach na świecie położenie kobiet znacznie bardziej odpowiada tego rodzaju definicji. Postawa McElory wywołała falę oburzenia. Dla wszystkich straumatyzowanych kontaktem z odmiennymi przekonaniami organizacje studenckie przygotowały tak zwane safe spaces, czyli «bezpieczne przestrzenie», gdzie pod opieką terapeutów i w towarzystwie pluszowych zabawek ofiary mikro- i makroagresji generowanych przez McElroy mogły spokojnie dochodzić do siebie” [s. 284–285].

Już sam ton tej opowieści zdradza znużenie autora kompletnie oderwaną od realiów życia postawą demonstrowaną przez brać studencką. A przecież młodzież ta gra o bardzo wysoką stawkę – o całkowitą nietykalność, rodzaj szczególnej ochrony. Dlatego też wszelki dyskomfort uznaje za zdarzenia ją traumatyzujące – „nawet ekspozycję na odmienne poglądy, jak również na ludzi, którzy te poglądy wyznają”, zaś subiektywne doświadczenie czyni jedynym i niepodważalnym (wręcz nieweryfikowalnym!) kryterium, bo przecież „jeśli czujesz, że ktoś zastosował wobec ciebie przemoc, to znaczy, że zastosował wobec ciebie przemoc”, a wreszcie też dzieli ludzi na „dobrych” i „złych”, z których tych drugich chciałaby „zidentyfikować, odizolować i bezwzględnie ukarać, ponieważ albo się jest szlachetnym i całkowicie nieskazitelnym, albo podłym i przepełnionym jak najgorszymi intencjami” [s. 284–285].

Brzmi totalnie, prawda? Jak credo dobrze znanych nam kultur oraz formacji wyradzających się z lęku i bezradności…

Dla Stawiszyńskiego – czytelnika przenikliwych teksów René Girarda sprzed kilku dekad, sytuacja wygląda więc dziś następująco: „współczesna kultura utraciła już bez mała wszelkie zinstytucjonalizowane formy ukierunkowania i kanalizowania przemocy”, my z kolei „straciliśmy świadomość naszego własnego uwikłania w przemoc, naszej własnej dyspozycji do nieuzasadnionego okrucieństwa i nienawiści. Walczymy z sobą, każdy w poczuciu absolutnej moralnej słuszności, wyższości wobec przeciwnika, niezakłóconej żadną wątpliwością racji” [s. 289–290]. W samounicestwieniu wspierają nas, rzecz jasna, media społecznościowe, „które zamykają nas w informacyjnych bańkach i tresują do nieustannego formułowania binarnych ocen: lubię–nie lubię, tak–nie, winny–niewinny” [s. 290]. A w konsekwencji:

„Nikt nie chce już z nikim rozmawiać, ponieważ rozmowa jawi się jako aktywność nużąca oraz de facto do niczego niepotrzebna. Egzaltacja i szał bitewny skutecznie przesłaniają wszelkie potencjalnie płynące z niej korzyści” [s. 292].

Bezradność romantyka

W finalnym rozdziale, zatytułowanym notabene tak jak cała książka „Ucieczka od bezradności”, Stawiszyński, podążając za Chantal Delsol, autorką książki „Nienawiść do świata”, wskazuje na dwie możliwości: „perspektywę ogrodnika”, która uznaje „nieoczywistość, złożoność, niekompletność i ograniczenia tkwiące nieodwoływalnie w ludzkiej kondycji” (w tym „słabość, bezradność, przemijanie, śmierć” [s. 313]), i krańcowo odeń różną „perspektywę demiurga”, hołdującą „prometejskiemu przekonaniu, że «wszystko jest możliwe»”, a „świat ludzki nie ma własnych praw, a zatem można go przekształcać wedle zmysłu ludzkiej woli, dowolnie i całkowicie bezkarnie” [s. 314–315]. Tę pierwszą perspektywę, ku mojemu rozczarowaniu, natychmiast zresztą porzuca, by skupić się na drugiej – tej, która charakteryzuje dyktatorów i współczesnych demiurgów transhumanizmu. Celem bowiem jednych i drugich jest kreacja „nowego człowieka” – całkowicie już teraz wolnego od bezradności, bezsiły, niepewności.

W optyce Stawiszyńskiego, transhumanizm to, mówiąc za Markiem O’Connellem, „bunt przeciwko egzystencji w danej nam postaci” [s. 316], czyli totalna emancypacja spod praw życia i śmierci, nad którą pracują rozmaici wizjonerzy cyfrowego kapitalizmu.

Co ciekawa, Stawiszyński prawie w ogóle nie odnosi się tu do takich afektów, jak odraza, gniew czy wstyd. Sygnalizowaną w tytule książki potrzebę ucieczki definiuje przede wszystkim jako reakcję obronną na lęk przed śmiercią, stratą, żałobą, przed tym, co nieweryfikowalne i niepojęte, przed własną słabością i skłonnością do przemocy oraz autoagresji, przed niepewnością, porażką, no i rzecz jasna – przed bezradnością. Wszystkie te lęki stanowią dlań skutek uboczny procesów cywilizacyjnych, tymczasem ja w nich widzę zjawiska odwieczne. Człowiek bowiem od zawsze mylił realności (bycie) z ideą „ciągłego wzrostu”, a życiowe spełnienie – z „sukcesem”. W rezultacie, wznosząc cywilizacje oparte nieodmiennie na nierówności i niesprawiedliwości, tworzył rzeczywistość w pełni swych możliwości dostępną li tylko dla garstki wybranych. W tej kwestii nic się akurat nie zmieniło.

W efekcie, jedyną radą na przyszłości, jaką filozof powtarza dla nas za Jamesem Hillmanem, jest zarzucenie jałowej „walki” z wymienionych wyżej lękami i uwzględnienie ich jako warunek sine qua non zdrowego, dobrego życia. Nasza zgoda na przeżywanie tych lęków mogłaby się zresztą dokonać „w zaciszu prywatnego gabinetu” [s. 327] (sic!). Tyle explicite.

Implicite jest jednakowoż znacznie ciekawiej.

Eseista kończy bowiem swą książkę (arcy)liryczną kodą („Zakończenie”), w której opisuje  nawiedzające go czasem nocą przeczucie dojmująco realnej śmierci i lęku przed nią. „Samotność okazuje się w takich momentach nieskończona” [s. 335] – powiada, a przestrzeń, w której się wówczas znajduje, choćby to był jego pokój, olbrzymieje pod wpływem tego afektu do kosmicznych nieskończoności i jako taka manifestuje swą obojętność wobec niego.

W takich chwilach wszystkie mechanizmy obronne – negacje, racjonalizacje, praktyki religijno-terapeutyczne – zdaja się bezskuteczne. Oto bowiem uobecnia się „jedyna naprawdę żywa potrzeba” – „potrzeba bliskości i ciepła” [s. 336]. Rzeczywisty sens życia staje przed jego oczami – tego samego życia, które na co dzień wydaje się li tylko bezsensem, pustką i stresem.

Realne powraca u Stawiszyńskiego jako głuchy, ciemny bezkres i choć wcale nie jest to łagodne doświadczenie, to jednak jakżeż jest sensotwórcze!

Stawiszyński unaocznia tym samym najpiękniejszy pożytek z bezradności. To bowiem tu – w trwaniu wobec nieskończoności – życie na powrót zaczyna być dojmująco realne. A co ważniejsze – pozostając bezinteresownie realne, podpowiada nam bliskość z drugim człowiekiem jako wzór na rzeczywiste spełnienie. Obywa się zatem bez iluzji „zysków” i „wzrostów”. Bez potrzeby uciekania się do któregokolwiek z języków (dyskursów) korzyści. Ten powrót świadomości do stanu dlań naturalnego – do realności nieprzyćmionej żadną ludzką „ideą”, to w gruncie rzeczy przeżycie stricte romantyczne.

I choć popularnonaukowy sznyt wytrąca esej Stawiszyńskiego z ciągu narracji elegijno-melancholijnych spod znaku Marka Bieńczyka, współcześnie zaś kultywowanych przez Marcina Wichę czy Michała Tabaczyńskiego, to jednak romantyczne stawka i koda wpisują autora „Ucieczki od bezradności” w peleton postromantyków, który w toku 2021 roku uformowali Kasper Bajon, Łukasz Kozak, Bartosz Sadulski, Grzegorz Uzdański i parę innych osób.

Książka:

Tomasz Stawiszyński, „Ucieczka od bezradności”, Znak Literanova, Kraków 2021.