Michał Matlak: Czy ma pan wrażenie, że pocieszenie jest czymś, o czym nie rozmawiamy wystarczająco dużo – że istnieje potrzeba powrotu do tego nie tylko filozoficznego pojęcia, ale i realnego gestu?
Michael Ignatieff: Myślę, że o pocieszeniu nie mówimy wystarczająco dużo. To słowo wydaje się bardzo staromodne. Wymyka się naszemu słownikowi. Poza tym wszystko upolityczniliśmy – każde pytanie jest teraz pytaniem politycznym, a mnie pocieszenie interesuje dokładnie z przeciwnych powodów. Po pierwsze, znajduje się na granicy tego, co można nazwać politycznym, i podaje w wątpliwość nasze upolitycznianie wszystkiego. Po drugie, jest to obszar, w którym słowa nas zawodzą. Za każdym razem, gdy próbujesz pocieszyć kogoś, kto poniósł olbrzymią stratę, masz okropne uczucie, że nie jesteś w stanie nic powiedzieć. Bardzo interesują mnie sposoby, w jakie pocieszanie doprowadza nas do kresu języka, dlatego zaproponowałem kilka portretów ludzi, którzy poszerzyli jego granice jak to tylko możliwe, by pocieszyć siebie i innych.
Pierwsze dwa portrety w tej książce to bardzo głębokie opisy Księgi Hioba, a następnie Listów świętego Pawła. To nietypowe punkty odniesienia dla liberałów, którzy często są postrzegani jako ludzie niezainteresowani religią. Powiedział pan przed chwilą, że jest przeciwny upolitycznianiu wszystkiego, więc prawdopodobnie jest to część odpowiedzi na moje kolejne pytanie. Niemniej chciałbym zapytać, czy poszedłby pan o krok dalej i powiedział, że musimy przemyśleć nasz stosunek do religii – nawet ci z nas, którzy nie wierzą w Boga?
Myślę, że zawsze musimy brać pod uwagę religię. Osobiście nie jestem osobą religijną, ale nie ma wątpliwości, że z historycznego punktu widzenia, gdy spojrzymy na genezę liberalizmu jako idei, od początku stawiał on religię w centrum swojego zainteresowania. Starał się usunąć z polityki trującą nienawiść, jaka rodzi się pod wpływem religii, znaleźć jakiś modus vivendi. Problem ustanowienia tolerancji pomiędzy konkurującymi wizjami chrześcijańskiej prawdy był kluczowym punktem liberalnego projektu. List Locke’a o tolerancji jest tego klasycznym potwierdzeniem. Liberalizm od samego początku mówił, że musimy religię jakoś ująć w karby, ponieważ jest ona tak bardzo zapalnym źródłem ludzkich podziałów, udręki i ucisku.
Wystarczy spojrzeć na przykład na kwestię aborcji w Stanach Zjednoczonych lub na szereg innych kwestii w społeczeństwach europejskich, aby dostrzec wybuchowy charakter niektórych roszczeń religijnych w polityce. Religie często twierdzą, że posiadają argumenty kończące definitywnie rozmowę. Mają one boską proweniencję, więc kiedy kładę je na stół w dyskusji politycznej, dla mnie jako osoby religijnej ona się kończy. Dla liberałów problem z takim podejściem polega na tym, że w polityce nie ma argumentów, którymi można by wywrócić stolik. Zakładają, że prowadzisz dyskusję i oceniasz najlepiej jak potrafisz, ale jest to zawsze proces omylny i czysto ludzki.
Taki jest liberalny sposób radzenia sobie z polityczną niezgodą. Ale takie podejście znajduje się pod stałą presją grup religijnych, a także grup ideologicznie doktrynerskich, które traktują swoją politykę tak, jakby była czymś w rodzaju świeckiej religii.
Reasumując, odpowiedź brzmi więc: tak, liberalizm powstał w wyniku dialogu, mającego na celu powstrzymanie religii przed zatruwaniem polityki i podminowywaniem systemów politycznych.
Ale jednocześnie pokazuje pan – i tu prawdopodobnie odchodzimy od polityki – że ten religijny punkt widzenia może być inspirujący, nawet dla osoby niewierzącej, takiej jak pan. Dlaczego?
Myślę, że jednym z przykładów mogą być Psalmy. Jest ich sto pięćdziesiąt i zostały napisane przez ludzi, których nie znamy. Ale są to jedne z najbardziej realistycznych opisów ludzkiej samotności, rozpaczy i strachu. Pociechę daje w ich lekturze to, że jeśli odczuwasz podobnie, wiesz, że masz bratnią duszę. Czujesz, że ktoś w przeszłości rozumiał to, przez co ty teraz przechodzisz. Dlatego Psalmy są czytane przez wierzących i niewierzących od ponad dwóch tysięcy lat.
Myślę, że choć jestem osobą niereligijną, szaleństwem byłoby nie skorzystać z tych pojedynczych cząstek ludzkiego ducha, które napotykam na swojej drodze. A w Psalmach, Ewangeliach i Dziejach Apostolskich jest mnóstwo ludzkiej mądrości i myślę, że w pewien sposób sekularyzm osłabia sam siebie, mówiąc „nie mamy się czego nauczyć od tradycji religijnych”.
Napisał pan w swojej książce, że ojciec zabierał pana do cerkwi prawosławnej w Kanadzie, co robiło na panu duże wrażenie. To jedno ze źródeł pana tożsamości. Kolejne jest bardziej intelektualne i wiąże się z lekturą pism Davida Hume’a na temat religii. Czy pana stosunek do religii z czasem ewoluował, czy zawsze był taki sam?
Mój ojciec był religijny, ponieważ był rosyjskim emigrantem, a kościół na wygnaniu dawał pocieszenie, tak jak zazwyczaj kościoły, meczety i świątynie dają pocieszenie ludziom, którzy stracili swoje domy. Chodzisz do kościoła, bo przypomina ci on właśnie dom. Możesz mówić tam w ojczystym języku i modlić się tak, jak w dzieciństwie. To było również doświadczenie mojego ojca, które głęboko mnie poruszało. Trudność polegała na tym, że nie mówiłem po rosyjsku, a już na pewno nie mówiłem po starocerkiewnosłowiańsku, więc cała otoczka była dla mnie trochę tajemnicza. Ale moim pierwszym, pierwotnym doświadczeniem wiary religijnej było chodzenie z tatą do kościoła.
Z kolei moja mama była kimś, kogo mój ojciec nazwałby bezbożnym republikaninem. Nie miała wiary religijnej. Dorastałem więc w podzielonym domu.
Kiedy miałem osiemnaście lat i byłem studentem studiów licencjackich na Uniwersytecie w Toronto, przeczytałem „Dialogi o religii naturalnej” Hume’a, co zrobiło na mnie naprawdę druzgocące wrażenie. Wciąż pamiętam, jak ten wielki umysł ciachał doktrynę religijną swoją racjonalistyczną brzytwą i zostawiał ją w strzępach.
Znacznie później w moim życiu zacząłem odkrywać – i mówię o tym w mojej książce – jak silny był bunt przeciwko gestowi pocieszenia wśród tych, którzy tworzyli tradycje socjalistyczne i marksistowskie. Musimy zbudować niebo na ziemi, twierdzili, a nie w życiu pozagrobowym. Pocieszenie, jakie przynosi wiara w życie po śmierci, tylko utrzymuje klasę robotniczą w niewoli. Tradycje próbujące budować sprawiedliwość na ziemi są bardzo szlachetne, silne, a tradycja liberalna jest ich częścią. Był więc w moim życiu taki okres, kiedy czułem, że politykę powinno się uprawiać tak, żeby zbudować sprawiedliwość od razu tu – na ziemi.
Dopiero później zacząłem inaczej patrzeć na religię. Zdałem sobie sprawę, że moje wątpliwości i pytania, które obudziła we mnie lektura Hume’a, są tak naprawdę nieistotne. Znacznie ważniejszym zadaniem stała się odpowiedź na pytania: Kim jestem? Co wiem? Wydaje mi się, że jestem teraz bardziej otwarty na niektóre tradycje religijne, niż byłem. Jest to być może efekt starzenia się. Z wiekiem z nieco większą pokorą przyjmujesz fakt, że o niewielu rzeczach możesz cokolwiek wiedzieć na pewno.
Jako Polaka interesuje mnie oczywiście Czesław Miłosz, o którym pisze pan w epilogu do książki. Czy religia była tematem pana rozmów z nim?
Odbyłem z Czesławem Miłoszem dwie rozmowy: jedną dla telewizji BBC w latach dziewięćdziesiątych. Miłosz przebywał wtedy przez rok w Północnej Karolinie. Następna rozmowa odbyła się w 1998 roku – wydaje mi się, że wtedy właśnie kończył swój długi pobyt w Berkeley i przeprowadzał się do Krakowa. Nie rozmawialiśmy zbyt wiele o religii, ale jednym z powodów, dla których kocham go jako poetę, jest nie tylko piękno jego wierszy, lecz także jego duchowa głębia. Był głęboko katolicki, ale w niedoktrynalny sposób, który ogromnie poszerzał jego ludzką wyobraźnię.
Czy tradycja kulturowa danego kraju może inspirować współczesną liberalną demokrację? Czy liberalizm dostrzega tę zależność?
Nie ma wątpliwości, że tak. Myślę, że kiedy Polacy walczyli o wolność polityczną w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych, walczyli jako Polacy. Nie walczyli jako abstrakcyjne istoty ludzkie. Walczyli o Polskę katolicką, Polskę robotniczą, Polskę bezpieczną od rosyjskiej dominacji, Polskę wolną. Ich idea wolności była przy tym specyficznie polska, osadzona w historii Polski.
Myślę, że liberalizm został osłabiony przez swego rodzaju bezkrwawy kosmopolityzm. Nie jestem ani amerykańskim, ani brytyjskim, ani francuskim liberałem. Jestem kanadyjskim liberałem. Mógłbym powiedzieć więcej, co to oznacza, ale w skrócie chodzi o związek z narodowymi tradycjami mojego kraju, jego geografią i faktem, że sąsiaduje on ze Stanami Zjednoczonymi. To od Isaiaha Berlina nauczyłem się, że wszystkie ideały demokratycznej wolności są ściśle związane z konkretnymi narodowymi tradycjami, które nadały im bieg.
Czym zatem liberał różni się od konserwatysty?
Różnica pomiędzy liberałem a konserwatystą nie polega na tym, że ten pierwszy twierdzi, iż tradycje narodowe nie mają znaczenia, a ten drugi przeciwnie, ale na tym, że dla tego ostatniego tradycja narodowa jest czymś ustalonym raz na zawsze. Liberał wciąż zadaje sobie pytanie o jej kształt. Konserwatysta zaś odpowiada: „Cóż, przecież wszystko wiadomo. Tradycja narodowa to tron, flaga, ołtarz, Kościół katolicki” czy cokolwiek innego. Liberał odpowiedziałby na to: „Wcale nie, to ciągła społeczna debata o tym, co przeszłość dla nas znaczy i co jej jesteśmy dłużni. To także aktywna dyskusja o tym, czym są naród i tradycja i jak należy im służyć w nowoczesności. Jest to jeden z celów demokratycznie ustanowionej wolności”.
W pewnym sensie jestem konserwatywnym liberałem, ale bardzo ostro spieram się z konserwatystami o pojmowanie tradycji, która moim zdaniem nie przyjmuje trwałego kształtu i w łonie której toczy się nieustanna debata. Dzięki niej tradycja jest stale odnawiana.
Czy konserwatywny liberalizm może być dziś jeszcze inspirujący w dobie konserwatywnego populizmu? W latach dziewięćdziesiątych ten pierwszy był popularną ideologią, która kierowała się prostą zasadą: być konserwatystą w sferze moralnej i liberałem w sferze ekonomicznej. Dziś, gdy myślimy o konserwatywnym liberalizmie, to raczej w sensie debaty między dwiema głównymi tradycjami intelektualnymi, które spotykają się na przykład w obszarze szacunku dla instytucji i rządów prawa. Czy uważa pan, że konserwatywny liberalizm może być inspiracją dla liberalnych demokratów?
Cóż, myślę, że istnieje dziś pęknięcie między tradycjami liberalną i konserwatywną. Konserwatywny liberalizm w stylu lat dziewięćdziesiątych nie jest już możliwy. Doszło do olbrzymiej polaryzacji. Po stronie liberalnej motorem napędowym, który zepchnął liberałów w stronę lewicy, jest walka z nierównościami. Wzrost nierówności, który widać w statystykach, rozbija naszą wiarę, czy też testuje naszą wiarę w to, że ingerencja państwa w dochody obywateli narusza wolność ludzi.
O wiele bardziej skomplikowaną kwestią jest przesunięcie się konserwatystów na prawo. W okresie powojennym znajdowali się znacznie bliżej centrum. Byli też hojniejsi od liberałów. Powojenne państwa opiekuńcze, których projekt zyskał poparcie wszystkich stron, zostały w dużej mierze stworzone przez konserwatystów. To właśnie konserwatywne rządy w Wielkiej Brytanii podtrzymywały i rozwijały to, co Partia Pracy zrobiła po 1945 roku. To konserwatywna CDU w Niemczech czy chrześcijańscy socjaliści De Gasperiego we Włoszech odbudowali gospodarki tych państw po drugiej wojnie światowej. Są to wielkie dokonania konserwatywne, które każdy liberał powinien szanować.
Faktem jest jednak, że działania konserwatywnej prawicy w Europie i Stanach Zjednoczonych są na granicy konstytucyjności.
Mamy dziś do czynienia z pewnym rodzajem insurekcyjnego konserwatyzmu, który kwestionuje porządek konstytucyjny bezpośrednio w Stanach Zjednoczonych, a pośrednio – w przypadku partii AfD – w Niemczech. Problem z jego wyznawcami nie polega na tym, że są konserwatywni, lecz że podważają podstawy prawa, a więc flirtują z przemocą. Tego typu działania w powojennej tradycji konserwatywnej, która wyciągnęła wnioski z nazizmu, były odbierane z przerażeniem.
Reasumując, my zostaliśmy zepchnięci na lewo, oni na prawo, a dialog pomiędzy liberałami i konserwatystami, który, moim zdaniem, był tak produktywny, uległ fragmentacji. Ceną, którą za to płacimy, jest jakość naszych instytucji. Liberała i konserwatystę zawsze łączyło przekonanie, że instytucje – parlamenty, konstytucje, trójpodział władzy – mają znaczenie, choć każdy z nich inaczej widział ich cel i sposób działania. Dziś nasze instytucje są znacznie słabsze niż wtedy, gdy byłem młodym człowiekiem. Większość parlamentów na świecie to puste skorupy. Zasiadałem w parlamencie i wiem, że są to wydmuszki, które stały się takie na skutek polaryzacji.
Czy to znaczy, że nic ważnego się tam nie dzieje czy że są pozbawione idei?
Wszędzie władza została skoncentrowana w rękach gabinetów premierów i prezydentów. Wszędzie osłabione są deliberatywne funkcje przedstawicielskie demokracji. To powoduje polityczną alienację na całym świecie. Ludzie wybierają swoich przedstawicieli, a potem ci, będąc już w parlamencie, mają poczucie, że więź, którą ta reprezentacja zapewnia między ich wyborcami a instytucjami, została zerwana.
Jaki jest pański stosunek do tak zwanej kultury anulowania? Czy spogląda pan na to zjawisko z sympatią?
Kierowałem kiedyś uniwersytetem i miałem kilka nieprzyjemnych doświadczeń ze studentami wychodzącymi z wykładów, których nie chcieli słuchać, ponieważ czuli, że mówca nie szanuje ich punktu widzenia lub nie szanuje ich tożsamości. Uważałem taką postawę studentów za złą. Mówiłem to wtedy i będę to powtarzał w każdym miejscu – uniwersytet to miejsce, w którym czasami słucha się rzeczy, z którymi się nie zgadzamy. Studenci, którzy uważają, że jedynym sposobem na obronę swojej tożsamości i pozycji jest niesłuchanie czegoś, wydają mi się nie rozumieć, na czym polega demokracja.
Myślę jednak, że uniwersytety poradzą sobie doskonale z kulturą anulowania, odzyskają zimną krew i będą bronić prawa ludzi do mówienia niepopularnych rzeczy. Pilnowanie, by nie dać się ponieść emocjom, jest tutaj bardzo ważne. Musimy jako wykładowcy być bardzo ostrożni, aby nie zamienić naszych sal w ideologiczne szkoły konformizmu. Liberałowie są czasem słusznie oskarżani o wykorzystywanie swoich sal wykładowych do mówienia, że jest tylko jeden prawdziwy pogląd, w który należy wierzyć – liberalizm. To jest absolutne nadużycie roli i autorytetu profesora. W CEU powinniśmy się temu przeciwstawiać.
Na szczęście z szerszego, historycznego punktu widzenia na uczelniach dzieje się obecnie coś wspaniałego. Kiedy byłem dwudziestojednoletnim studentem na Uniwersytecie w Toronto, większość mojej klasy wyglądała tak jak ja. Sześćdziesiąt lat później będzie ona reprezentować cały świat. Na naszych uniwersytetach znajdziesz teraz każdą rasę, każdą płeć, każdą orientację seksualną.
Do rozmowy włączyli się ludzie, którzy pół wieku temu byli wykluczeni i domagają się, aby ich doświadczenia, tożsamości, życie zostały włączone do programu nauczania, aby były reprezentowane w dyskusjach.
To wywołuje wiele uwagi i kontrowersji. Jakiej historii uczymy? O czyjej historii mówimy? Tego rodzaju dyskusje, szczególnie na wydziale historii, są niezwykle żywe i powinny być prowadzone. Jedyne czego nie należy robić, to wzajemne unieważnianie, uciszanie się. Jeśli czarni członkowie naszej społeczności czują, że ich historia nie jest reprezentowana, to powinniśmy stworzyć im do tego możliwość. Taki pogląd zgadza się zresztą z moją głęboką wiarą w to, że liberalizm i demokracja powinny być zakotwiczone w konkretnych narodowych tradycjach i jednocześnie w debacie o tym, co te tradycje oznaczają i o czyich tradycjach mówimy.
* Wywiad jest skróconą wersją rozmowy, która ukazała się w „Review of Democracy” wydawanym przez Uniwersytet Środkowoeuropejski (CEU).
