W słynnej pracy o zasadach filozofii prawa Hegel wyjaśniał, że zadaniem filozofii jest wyrażenie dziejów w formie pojęciowej – uchwycenie swojego czasu w myśli. Za nim uwierzył w to wpływowy interpretator Hegla, francuski filozof Alexandre Kojève, a jeszcze za nim zainspirowany przez niego amerykański politolog Francis Fukuyama.

W głośnym dziele „Koniec historii” z 1992 roku (o którym pisałem tutaj), Fukuyama próbował dokonać właśnie tego. Praca ta jest do dzisiaj źródłem niezliczonych odniesień, ponieważ autor przedstawiał w niej wizję triumfu demokracji liberalnej jako kulminacyjnego punktu długiego procesu dziejowego. „Koniec historii” pomagał rozumieć proces rozwoju ludzkiego ducha, ewolucji świadomości społecznej, drogę do zwycięstwa demokracji liberalnej nad faszyzmem i komunizmem – jako racjonalną, konieczną i spełnioną.

Pułapka irracjonalizmu

Tego rodzaju sposób myślenia miał swoje ograniczenia. Jeśli historię społeczną prowadzącą do demokracji liberalnej wolno rozumieć jako racjonalną, to jak wyjaśnić pojawiające się problemy polityczne demokracji liberalnej? I jak należy myśleć o nieliberalnych porządkach politycznych?

Istnieją dwie możliwości. Wedle pierwszej: antyliberalizm jest wyrazem nie-rozumu. Nieliberalne tendencje polityczne pochodzą więc niejako spoza sfery racjonalności. Możliwość druga: antyliberalizm to jedynie tymczasowa przeszkoda na drodze do celu. A zatem wszelkie zakłócenia na drodze do demokracji liberalnej przypominają jedynie moment w bardziej ogólnym postępowym porządku dziejowym – wszelkie kryzysy z czasem ujawnią swój głębszy sens jako składnik procesu prowadzącego do właściwego celu.

Jeśli chodzi o możliwość pierwszą, wydaje się, że nadmiernie upraszcza ona sprawę – możliwe są racjonalne porządki polityczne, które wyrażają odmienne wartości niż wpisane w liberalno-demokratyczny sposób życia. Jeśli chodzi o możliwość drugą, nie będzie dla nas zaskakujące, że Fukuyamie zarzucano nadmierny optymizm. Jak powiedział w jednym z wywiadów amerykański filozof Richard Rorty, w rzeczywistości „szanse, że wszystko pójdzie do diabła, wynoszą dziewięć na dziesięć”.

Rorty też pewnie trochę przesadził, ale morał wydaje się jasny – historii politycznej nie sposób rozumieć w kategoriach racjonalnego procesu. Nawet jeśli demokracja liberalna jest, racjonalnie rzecz biorąc, najlepszym ustrojem politycznym – pozostaje przyjąć, że jest to kontrowersyjne twierdzenie polityczne, którego sukces wyborczy nie jest oczywisty i które nie może ochronić ustroju przed upadkiem.

Spinoza, Hegel i przyjaciele

Jak można więc myśleć o historycznym znaczeniu liberalnej demokracji w odmienny sposób? Jak pogodzić obraz świata, w którym istnieją związki przyczynowe, ślepe na względy moralne, z obrazem świata, w którym istnieją pojęcia, język, komunikacja, racje i lepsze argumenty? Oto problem, którym najważniejsi filozofowie nowoczesności zajmowali się przez kilka ostatnich wieków.

Ogólnie rzecz biorąc, opcji jest kilka. Filozofia Davida Hume’a słynie z oddzielenia od siebie sfer faktów i wartości – mówi ona, że z żadnego zdania o faktach nie wynika żadne zdanie o normach. W odpowiedzi na problem sformułowany przez Hume’a, Immanuel Kant miał nadzieję zintegrować sfery przyczyn i racji w ramach jednego systemu pojęciowego – a tym samym wykazać ich fundamentalną zgodność. W jego filozofii podmiot poznaje więc zjawiska w sposób empiryczny jako jednostkowe i przypadkowe, natomiast prawa rozumu poznaje w sposób pojęciowy jako uniwersalne i konieczne.

Inni filozofowie próbowali zredukować jedną sferę do drugiej. Tak więc Spinoza i jego następcy rozwijają stanowisko materialistyczne, w którym uprzywilejowuje się oddziaływania przyczynowe. Z tej perspektywy w kategoriach oddziaływania przyczynowego należy rozumieć również język – zestaw inskrypcji i szmerów, które niekiedy wywierają wpływ na innych ludzi. Z kolei Hegel i jego zwolennicy idą w odwrotnym kierunku, rozwijając stanowisko idealistyczne i uprzywilejowując język racji – z tej perspektywy świat poznajemy w postaci całościowego, racjonalnego systemu pojęć. Jest to sposób myślenia, który poznaliśmy już na przykładzie Fukuyamy – który zamierzał uchwycić własny czas w myśli.

Można również szukać innych dróg, jak w przypadku filozofii pragmatyzmu, która zaciera rozróżnienie na przyczyny i racje, na rzecz języka praktyki społecznej. Niezależnie jednak od tego, którą z dróg pójdziemy, dążenie do uchwycenia swojego czasu w myśli musi oznaczać mniej więcej tyle, że udaje nam się przedstawić pewne idee w taki sposób, że wydają się one żywe i oddziałujące dzisiaj, nawet jeśli ich oryginalne źródło jest bardzo dawne, a może wręcz naturalne lub wieczne. Idea jest aktualna, jeśli wciąż na nowo ujawnia się w procesie ewolucji materialnych praktyk społecznych (Spinoza) lub porządku pojęciowym wyrażającym tego rodzaju praktyki (Hegel). Aby to było możliwe, taka idea sama musi podlegać ewolucji i pozostawać w związkach z tym, co współczesne.

Liberalizm i jego krytycy

Teraz możemy więc przejść do nowej książki Fukuyamy, zatytułowanej „Liberalism and its Discontents” [Liberalizm i jego krytycy]. Autor wyjaśnia na wstępie, że jego celem jest przedstawienie zasad klasycznego liberalizmu. Jak pisze, o ile w przeszłości były one traktowane jako oczywistość, teraz nie są bezpieczne. Istnieje zatem potrzeba, aby „ponownie wyrazić je w sposób klarowny i celebrować”.

Czego broni Fukuyama? Gdy pisze o liberalizmie, nie chodzi mu o amerykańską socjaldemokratyczną centrolewicę, o ideologicznych libertarian ani europejską wolnorynkową centroprawicę. Odnosi się on do szerszej tradycji politycznej, która obejmuje szereg ruchów, dla których zasadnicze znaczenie mają równe prawa obywatelskie, praworządność i wolność.

Koncepcja liberalizmu, którą przedstawia Fukuyama, jest całkowicie konwencjonalna, zgodnie z zapowiedzią autora. Jak wyjaśnia myśliciel, liberalizm przykłada znaczenie do podziału i równowagi władz, umożliwia pokojowe współżycie obywateli w warunkach pluralizmu społecznego, gwarantuje ochronę godności i autonomii jednostki, tworzy warunki dla wzrostu gospodarczego. Z kolei liberalny indywidualizm nie jest przeciwny życiu społecznemu, lecz oznacza, że nasze związki społeczne powinny być zasadniczo dobrowolne.

Fukuyama wymienia następnie kilka popularnych krytyk liberalizmu. Na przykład, że liberalizm zakłada nierealistyczną wizję autonomicznej jednostki dokonującej wyborów w sposób niezależny od rzeczywistych uwarunkowań społecznych. Następnie wyobraża sobie owe jednostki jako równe strony umowy społecznej, chociaż w praktyce wykluczał z takiej umowy na przykład kobiety albo osoby o innym kolorze skóry niż biały. Do tego nie jest on w stanie dostrzec takich problemów, ponieważ nie uwzględnia tożsamości grupowych, lecz jedynie jednostkowe. Na dokładkę, liberalizmu nie można oddzielić od rabunkowych form kapitalizmu, w związku z czym zawsze będzie prowadził do wyzysku, nierówności i niestabilności politycznej oraz ekologicznej. Wreszcie, ze względu na rozbudowane reguły ograniczenia i równowagi władz, liberalizm tak bardzo krępuje władze polityczne, że w praktyce nie da się w nim niczego zmienić.

Ogólna i zbiorcza odpowiedź, której udziela tego rodzaju krytykom autor, brzmi następująco: wszystkie one chybiają celu, ponieważ nie wyjaśniają, dlaczego wymienione wcześniej zasady liberalizmu miałyby być niesłuszne u swoich podstaw. Jeśli więc, dajmy na to, liberalizm mówi o równości obywateli, to z punktu widzenia treści zasady dotyczy to oczywiście zarówno kobiet, jak i mężczyzn, a także osób o wszystkich kolorach skóry.

Fukuyama zwraca natomiast uwagę na dwie niepożądane skrajności, w które popadły jego zdaniem idee liberalne w ostatnich dekadach. Z jednej strony, na prawicy liberalizm przekształcił się w radykalnie rynkowy neoliberalizm, który prowadził do zwiększenia nierówności. Jak pisze autor, „znaczna część neoliberalnej wrogości wobec rządu jest zwyczajnie irracjonalna”. Z drugiej strony, na lewicy zasada tolerancji została zastąpiona przez zasadę wyrażania własnej tożsamości w opozycji do istniejących norm społecznych. Według autora w obu przypadkach zrodziło to negatywną reakcję społeczną, którą żywią się formacje populistyczne.

Co jest żywe w ustroju politycznym

Główny problem z nową pracą Fukuyamy wygląda natomiast następująco. „Koniec historii” był ważny, ponieważ pomagał rozumieć ówczesny moment historyczny. Teraz autor pisze o zasadach klasycznego liberalizmu, które uznaje za ogółem słuszne, ale nie wpisuje ich w szerszą opowieść, która ukazywałaby liberalizm jako aktualny albo konieczny w odniesieniu do dzisiejszych problemów.

W tym kontekście można by powiedzieć dwie rzeczy. Po pierwsze, dobry heglista nie powinien tak robić! Po drugie, krytyk liberalizmu mógłby stwierdzić, że tym sposobem Fukuyama również pomógł uchwycić własny czas myśli, tyle że w sensie negatywnym – pokazał mianowicie, że liberalizm nie przynosi współcześnie naturalnej odpowiedzi na istniejące problemy społeczne i polityczne.

Tymczasem idea demokracji liberalnej będzie żywa jedynie wtedy, gdy okaże się co najmniej spójna, a w najlepszym razie niezbędna do najlepszego rozwiązania współczesnych problemów społecznych i politycznych, takich jak zmiana klimatu, nowe technologie komunikacyjne w postaci mediów społecznościowych i inne.

Dlatego właśnie postaci takie jak Aleksandr Dugin mają znaczenie. Gdyby jedynie powtarzał on stare i standardowe nawoływania do tradycjonalizmu, można by na to wzruszyć ramionami, ponieważ byłoby to półżywe już w momencie wygłoszenia i nikogo by to nie interesowało. Nie jest również istotne, czy ma on osobiście wpływ na władzę w Rosji. Chodzi natomiast o to, że pokazuje on możliwość pojęciową faszyzmu w warunkach ponowoczesności – w analogii do intelektualnego wirusa, który zmutował w wyniku kontaktów z licznymi nurtami ideowymi ostatnich dekad i stał się czymś innym niż w przeszłości. Liczy się zatem nie autor, lecz ruch pojęcia – życie idei, które z czasem zyskują znaczenie niezależne od źródła, z którego się wywodzą.

Interesuje nas więc nie tyle abstrakcyjny zbiór słusznych zasad, lecz zdolność skutecznej odpowiedzi na pojawiające się problemy polityczne – nie z góry określony porządek idealny, lecz produkcja norm politycznych. Jeśli nie możemy założyć, że historia ma cel, będzie to oznaczać, że ma ona charakter przygodny, przypadkowy – aby osiągnąć pożądane skutki polityczne, takie jak skuteczna obrona przeciwlotnicza, wolność słowa, rosnący udział OZE w miksie energetycznym albo niezależne sądownictwo, trzeba je zatem wyprodukować. Pytanie dla architektów oraz inżynierów budowlanych współczesnych ustrojów politycznych brzmi następująco: jak można w istniejących warunkach zbudować maszyny instytucjonalne, które będą produkować liberalno-demokratyczne normy polityczne?

* Ilustracja: Kasia Kałaniuk.