Tomasz Sawczuk: Zacznijmy od czegoś skandalicznego. Dlaczego przytuliłaś się do Stalina?

Lea Ypi: Właściwie po to, aby się gdzieś schronić [śmiech]. Pamiętam to mgliście. Próbowałam przypomnieć sobie fragmenty przeszłości, które jakoś się wyróżniały, żeby zrozumieć prawdę o mojej rodzinie. Pamiętam wyraźnie pomnik Stalina, z którym coś się stało – nie miał głowy. I przez pomyłkę znalazłam się w samym środku protestu politycznego…

Ile miałaś wtedy lat?

Jedenaście. To był 1990 rok. 

Rodzina ukrywała przed tobą prawdę o albańskim reżimie. To dość niezwykłe, skoro twój pradziadek był krótko premierem Albanii przed drugą wojną światową. Inni członkowie rodziny byli prześladowani przez reżim komunistyczny. Czy możesz powiedzieć więcej o środowisku, w którym dorastałaś?

W okresie mojego dzieciństwa Albania była bardzo odizolowanym krajem. W moim pojęciu bardzo różniła się zarówno od zachodnich państw kapitalistycznych, jak i państw bloku sowieckiego. Wynikało to z oficjalnej retoryki, zgodnie z którą Albania miała swoje odrębne miejsce w świecie. Przedstawiano ją jako mały kraj, przeciwstawiający się potężnym siłom. Z jednej strony imperializmowi angielsko-amerykańskiemu, a z drugiej – imperium sowieckiemu. Albania wystąpiła z Układu Warszawskiego w 1968 roku, kiedy Sowieci najechali na Pragę, na znak protestu przeciwko imperializmowi Związku Radzieckiego. Od tej pory albańscy komuniści definiowali się w opozycji do Sowietów, ale także bardziej ogólnie w opozycji do supermocarstw. Dorastałam więc w komunistycznym społeczeństwie, którego izolacja była, w co wierzyłam, ceną za heroizm i przeciwstawienie się potężnym imperiom. 

Jednak przez całe dzieciństwo w moim otoczeniu rodzinnym zdarzały się przebłyski wskazujące, że coś jest nie tak, że coś wisi w powietrzu. Pierwszą rzeczą, która zawsze wydawała mi się dziwna, było to, że od dziecka mówiono do mnie po francusku [śmiech]. A żeby było jasne, nie miałam żadnej rodziny, która od urodzenia mówiłaby po francusku. Moja babcia, która uczyła mnie tego języka, nigdy nawet nie była we Francji! Mówiła z wyraźnym albańskim akcentem. Kiedy zdarzyło mi się spytać rodziców, dlaczego właściwie rozmawiamy ze sobą w tym języku, zasłaniali się zupełnie bezsensownymi powodami. Mówili, że są miłośnikami rewolucji francuskiej albo lubią czytać „Nędzników” Victora Hugo w oryginale – którą to książkę znałam, ponieważ od imienia jednej z głównych bohaterek, Cosette, nazwano teatr kukiełkowy, do którego chodziłam jako dziecko. Dorastając, na pewno miałam świadomość tego, że moja rodzina różni się od innych. 

Dlaczego ukrywali przed tobą prawdę? Obawiali się, że możesz powiedzieć coś, co przysporzy im kłopotów? 

Pewnego razu w obecności sąsiadów rzuciłam coś o tym, że moja rodzina nie lubi Envera Hoxhy. Było to zaraz po jego śmierci. Miałam wtedy kompletną obsesję na punkcie posiadania na półce fotografii przywódcy Albanii, jakie miała większość dobrych komunistycznych rodzin w tamtych czasach. Prosiłam rodziców, żeby zdobyli taką samą i pamiętam, że nie byli do tego zbyt chętni. Gdy wspomniałam o tym przy sąsiadach, dano mi do zrozumienia, że było to nie na miejscu.

W książce „Wolna: Dzieciństwo i koniec świata w Albanii” opisujesz, że ze względu na historię twojej rodziny – definiującą życie „biografię”, bo tego słowa często wtedy używano – byłaś w swoim domu jedyną osobą, która prawdziwie wierzyła w socjalizm. I kiedy dawny reżim chylił się ku upadkowi, nie potrafiłaś zrozumieć znaczenia protestów, w czasie których domagano się demokracji i wolności. 

Z początku media publiczne określały uczestników protestów jako chuliganów dążących do zakłócenia porządku. W oficjalnym przekazie pomijano informacje o ich politycznym charakterze. Dlatego nie od razu było dla mnie jasne, że kryje się za nimi jakieś polityczne przesłanie. W kolejnych tygodniach, gdy sytuacja stawała się coraz bardziej chaotyczna, moja rodzina powoli zaczęła ujawniać swój stosunek do nowych wydarzeń.

Przeczytaj fragment książki >>>

Nie przeżyłam momentu nagłego uświadomienia sobie tego wszystkiego. Był to raczej proces rozłożony na kilka tygodni. Pamiętam, że czułam się wtedy bardzo zdezorientowana. Kiedy teraz czytam dziennik, który zaczęłam wtedy prowadzić, brzmi on tak, jakbym otrzymała zupełnie nowy język. Pisałam, że ludzie, których nazywa się chuliganami, to tak naprawdę protestujący. Że ich celem nie jest wcale zakłócenie porządku, ale walka o pluralizm polityczny. Pisałam o tym, że chociaż dotychczas myślałam o Albanii jako wolnym kraju, tak naprawdę była ona krajem opresyjnym, posługującym się cenzurą. Również w tym dzienniku piszę o odkryciu, że Xhafer Ypi, przedwojenny premier Albanii, był moim pradziadkiem. 

Po transformacji zarówno twoja matka, jak i ojciec weszli do polityki. Mieli jednak odmienne idee polityczne. Czy możesz powiedzieć o tym więcej? 

W przypadku matki było to dla mnie ogromne zaskoczenie. W przeciwieństwie do mojego ojca, który zawsze słuchał wiadomości, nigdy nie wykazywała ona zainteresowania albańską polityką. Wrogość mojej matki wobec reżimu sprawiła, że nie słuchała wiadomości, ponieważ uważała je za kłamstwa. Natomiast mój ojciec próbował odróżnić od kłamstwa fragmenty, które mogły być prawdziwe. Nic więc dziwnego, że była to dla mnie niespodzianka, gdy została członkiem partii opozycyjnej od dnia jej założenia. Stała się tubą wolności. 

Do tej pory społeczeństwo albańskie było poddawane nieustannej cenzurze, a nasze prawa polityczne ograniczano na każdym poziomie. Nie było wolności słowa, wolności zrzeszania się, wolności przemieszczania się. Moja matka stała się orędowniczką tych kluczowych wolności, których brakowało nam w czasach komunizmu i które można by utożsamiać z liberalną, negatywną koncepcją wolności, wolności od czegoś. Matka była z natury wrogo nastawiona do państwa, była prawdziwą libertarianką. Pochodziła z rodziny właścicieli nieruchomości, którym komuniści odebrali majątki. Dlatego też większość jej zmagań po przełomie lat dziewięćdziesiątych polegała na próbach odzyskania nieruchomości, które utraciła jej rodzina. Stoczyła wiele bitew sądowych, aby je odzyskać. Miała bardzo klasycznie liberalną wizję relacji między jednostką a państwem, które postrzegała jako przeszkodę – jeśli nie do usunięcia, to do ograniczenia.

Mój ojciec miał więcej społecznej wrażliwości. Nie był tak wrogo nastawiony do władzy. Dla niego wolność oznaczała możliwość rozwoju. Miał więc bardziej pozytywną koncepcję wolności. Z tego powodu okres transformacji był dla niego naprawdę trudny. Został dyrektorem głównego portu w Albanii, a więc był odpowiedzialny za wdrażanie tak zwanej terapii szokowej, którą prowadzono wówczas w całej Europie Wschodniej. Oznaczała ona modernizację przedsiębiorstw państwowych, prywatyzację i zwalnianie pracowników w celu obniżenia kosztów. Mój ojciec był odpowiedzialny za wiele zwolnień. Pamiętam, że czuł się emocjonalnie przytłoczony reformami, które musiał przeprowadzić. Rozumiał, jak ogromny wpływ miały jego decyzje na życie pracowników. Nie wierzył, że wolność do życia pod mostem czy niedojadanie jest prawdziwą wolnością. Uważał, że bez tych podstawowych możliwości wolność nie istnieje.

Wspomniałaś o tym, że w domu najpierw nauczono cię mówić po francusku, co sugeruje wysokie pochodzenie społeczne. Czy można powiedzieć, że twoja rodzina przechowała pewne tradycje i wartości przez okres komunizmu, niejako w ukryciu? 

Stało się to jasne dopiero później, gdy członkowie mojej rodziny zaczęli otwarcie mówić o swoim pochodzeniu. Francuski wziął się od mojej babci, która wywodziła się z arystokratycznych kręgów w Imperium Osmańskim. Jej rodzina od pokoleń zajmowała pozycje administracyjne i nigdy wcześniej nie mieszkała w Albanii. Babcia również nie urodziła się w Albanii. Jej rodzina znała język francuski, tak jak większość elitarnych rodzin w Imperium Osmańskim czy Rosji. To był język cywilizacji. Nauczenie mnie francuskiego było dla niej sposobem na przekazanie mi swojej tożsamości, chociaż nigdy nie mówiła o tym wprost. Były też inne elementy przedwojennej tożsamości, które zachowały się w mojej rodzinie. Jednym z nich było znaczenie edukacji i pragnienie wiedzy. Zawsze wspierano u mnie oświeceniową postawę wobec świata. 

W książce znajdujemy wiele osobistych historii, ale patrząc ogólniej – mówi ona o wolności. W jaki sposób doświadczenie życia w starym i nowym systemie ukształtowało twoje myślenie na ten temat? 

Opisałabym moją drogę w analogii do wyjścia z platońskiej jaskini. Przeżyłam moment wyjrzenia poza światopogląd, w którym dotąd żyłam i w który wierzyłam. Podobnie jak u Platona, żyłam w świecie cieni, a w pewnym momencie uświadomiłam sobie, że prawda jest gdzie indziej. Nie było jednak momentu, w którym pomyślałam „teraz dotarłam do prawdy”. W okresie komunizmu ja wierzyłam, a moi rodzice byli niewierzący. W okresie kapitalistycznych przemian moi rodzice wierzyli w nową wolność, a ja pozostałam wobec niej sceptyczna. To dlatego, że nie zaznałam opresji ze strony komunistów, której oni doświadczyli, bo byłam jeszcze dzieckiem. A jednocześnie, gdy rozpoczęła się transformacja, byłam wystarczająco dojrzała, żeby odczuć wywołany przez nią dyskomfort. 

Dlatego dużą część książki poświęcam na próbę oddzielenia prawdziwej wolności od ideologii. Piszę o tym, że wolność czasami przychodzi do nas jako ideał, obietnica, a czasem jako rozczarowanie [ang. disillusionment]. Najczęściej występuje w pakiecie z jakąś ideologią i jasną wizją tego, jak ma wyglądać wolne społeczeństwo. W komunizmie wolność równano z partią, państwem, dyktaturą proletariatu i walką przeciwko burżuazji. Wraz z kapitalizmem pojawił się inny język i inny pakiet wolnościowy, który wiązał się z indywidualną odpowiedzialnością, znaczeniem społeczeństwa obywatelskiego i niezależnymi instytucjami. Wolność stała się równoznaczna z obietnicą amerykańskiego snu. Kiedy jednak raz zdasz sobie sprawę, że zostałeś okłamany, jak było w moim przypadku, bardzo trudno jest uwierzyć ponownie.

Wspomniałaś o rozczarowaniu. Mam wrażenie, że pewnego rodzaju gorycz czy zawód jest powracającym tematem twojego opowiadania – chodzi o rozczarowanie zarówno socjalizmem, jak i wolnorynkowym kapitalizmem. Piszesz o tym, jak w 1997 roku ponad połowa społeczeństwa straciła oszczędności przez piramidy finansowe. Ale czy wyciągasz z tego jakąś pozytywną lekcję polityczną? Sceptycyzm to jedno – ale co dalej?

W książce piszę o jeszcze innej koncepcji wolności. Chodzi o koncepcję wolności autorstwa mojej babci, to znaczy moralną ideę wolności, która wychodzi ze świadomości inherentnej wartości każdej osoby, niezależnie od okoliczności, niezależnie od tego, jak instytucje próbują manipulować, ograniczać czy formatować twoją rzeczywistość. Jest to rodzaj wolności, który przychodzi wraz z oświeceniem, można go rozumieć w kategoriach wolności jako posiadania moralnej podmiotowości [ang. moral agency]. 

O ile dla mojej babci taki rodzaj moralnej wolności miał charakter solipsystyczny, ponieważ chodziło w nim o opór jednostki względem okoliczności, zachowanie swojej godności wbrew ograniczeniom, nigdy nie prowadziło to do niczego prawdziwie politycznego. I to jest dla mnie punkt wyjścia do budowania krytyki społeczeństwa, która zaczyna się od takiej koncepcji wolności, a potem podejmuje refleksję nad istniejącymi instytucjami i umożliwia wypracowanie krytyki każdego społeczeństwa. Ważne właśnie, by zacząć od założenia, że nie ma podziału na społeczeństwa, którym już się udało, które już się rozwinęły i mają wszystko ogarnięte, a z drugiej strony na zacofane społeczności, które dopiero nadganiają. Uważam, że należy podtrzymywać tego rodzaju krytykę na wszystkich poziomach rozwoju i utrzymać świadomość, że rzeczywistość zawsze jest skomplikowana. 

W epilogu uderzyło mnie zdanie: „mój świat jest równie daleki wolności, jak świat, z którego próbowali uciec moi rodzice”. Trudno mi w to jednak uwierzyć, gdy mówi tak odnosząca sukcesy profesorka London School of Economics, mieszkająca w jednej najstabilniejszych demokracji na świecie. Czy możesz wyjaśnić, dlaczego tak napisałaś?

Ludzie zwykle myślą, że porównuję w ten sposób dwa systemy. Ale tego nie czynię. Chodzi o porównanie każdego z tych systemów do jego własnych zobowiązań, ich własnej obietnicy wolności – chodzi o odniesienie do wolności samej w sobie. Oczywiście, możesz powiedzieć, że moi rodzice byli prześladowani. Z perspektywy indywidualnej na pewno jestem beneficjentką obecnego systemu. Ale myślę, że wartością literatury jest zachęcanie do refleksji nad losem przegranych w podobnym stopniu jak do refleksji nad zwycięzcami. Ci, którzy piszą książki, zawsze są zwycięzcami. 

W książce próbuję więc opowiedzieć również o przegranych transformacji. Jest tam także inna postać, mała dziewczynka, która pojawia się na jej pierwszych stronach – jest to moja przyjaciółka Elona, która w latach dziewięćdziesiątych została uprowadzona jako niewolnica seksualna. Jej życie potoczyło się w zupełnie innym kierunku. Jest ona w pewnym sensie ofiarą transformacji, chociaż jej historii właściwie nigdy nie opowiada się jako przykładu błędów systemowych. A przecież były tysiące takich osób, nie tylko w Albanii. Emigranci, których historie mogą złamać serce. Lekarze, nauczyciele i naukowcy, którzy skończyli, pracując jako sprzątacze czy kierowcy i musieli zmagać się na co dzień z ksenofobią wynikającą z ich imigranckiego pochodzenia. 

Chcę powiedzieć tyle, że w okresie po latach dziewięćdziesiątych albo widzieliśmy ofiary niewydolności nowego systemu jako osobiście odpowiedzialne za swoje niepowodzenia, albo w ogóle nie byliśmy zdolni do złożenia w całość ich historii i zastanowienia się nad tym, jakie czynniki strukturalne ukształtowały nowe społeczeństwo. Moja postać w książce to swego rodzaju obserwator życia społecznego. Ta książka tak naprawdę nie jest w pierwszej kolejności o mnie i położeniu tej małej dziewczynki. Jest to właściwie relacja świadka – tego, co zapamiętała na temat rodziców, rodziny, babci, nauczycieli, koleżanki ze szkoły i całego społeczeństwa wokół niej. 

I owszem, udaje się jej zarejestrować przykłady zwycięzców transformacji, takich jak moja matka. Ona odzyskuje swój majątek, choć również jest skomplikowanym przypadkiem, bo w 1997 roku opuszcza kraj i pracuje przez pewien czas jako sprzątaczka. Wszystkie te postaci mają swoje traumy. Niektóre się z nimi godzą, inne nie. Ja zwracam tylko uwagę, ze to wszystko nie były indywidualne porażki, to były także systemowe niepowodzenia. I prawie nigdy nie byliśmy w stanie rozmawiać o nich w ten sposób w Albanii – a pewnie podobnie było w innych miejscach. Jeśli będziemy zaś zdolni do bardziej radykalnej krytyki, staniemy się bardziej twórczy, myśląc o rozwiązaniach na przyszłość. 

W książce zwracasz uwagę, że na uniwersytecie uczysz o filozofii Marksa i socjalizmie. Zauważasz ironicznie, że twoja rodzina mogłaby na to patrzeć sceptycznie, na zasadzie: „opuściłaś Albanię, żeby bronić socjalizmu”. Dlaczego zwróciłaś się intelektualnie w stronę lewicy? Czytając historię twojej rodziny, mogło to pójść w innym kierunku.

Myślę, że poglądy moich kuzynów i mamy oraz moich zachodnich przyjaciół przypominają w tej sprawie lustrzane odbicia. Z punktu widzenia mojej rodziny nie możesz badać Marksa, ponieważ jest odpowiedzialny za to całe zło. Natomiast w przypadku moich zachodnich lewicowych przyjaciół, moje doświadczenie nie jest ważne, ponieważ historia Albanii nie mówi nam niczego na temat czystej teorii. To dwie skrajne postawy – w jednym przypadku teoria jest odpowiedzialna za wszystko, a w drugim praktyka nie ma znaczenia. 

Myślę, że pociągała mnie próba zrozumienia złożoności. Teoria umożliwia spojrzenie na świat, przyjmując globalną perspektywę, poza kategoriami narodów i państw – i w ten sposób wypracowanie krytyki intelektualnej, choćby w odniesieniu do niektórych niepowodzeń globalizacji. Ale z drugiej strony – bardzo nie chcę podchodzić do tych tekstów w taki „oczyszczony” sposób, kompletnie oderwany od historycznych realiów, ponieważ myślę, że jeżeli patrzy się na historię jako źródło wiedzy pozwalające snuć wnioski na temat przyszłości, to złe jest zarówno czczenie, jak i palenie książek – tak jak czyniono w postkomunistycznej Albanii, gdzie naprawdę wymazano Marksa, Engelsa czy Lenina. 

Uroki transformacji? 

I całościowo zastąpiono ich Hayekiem, Popperem i Friedmanem, którzy według mnie również są wspaniali – myślę, że nie powinno być tak, że koniecznie musisz wybierać między jednymi a drugimi. Tymczasem bardzo źle, że ich usunięto, ponieważ te teksty nadal uczą nas czegoś o współczesnym świecie, jak wszyscy klasycy myśli politycznej. 

A jednocześnie miałam poczucie, że istnieje jakaś forma paternalizmu ze strony marksistów, lewicowych liberałów, a nawet bardziej ogólnie – liberałów z silnych państw Zachodu, którzy upatrywali problemów społeczeństw takich jak nasze tylko i wyłącznie w ich rzekomym zacofaniu – oni ignorowali naszą historię, którą ja chciałbym pokazać i rozumieć. 

Czy twoją książkę inaczej czyta się na zachodzie i wschodzie Europy? 

Istnieje pewna różnica. Na Zachodzie ludzie interesowali się szczególnie historiami z wewnątrz komunistycznego państwa – że w Albanii społeczeństwo funkcjonowało w realiach bardzo zaawansowanej cenzury, ale nadal szukało wolności, jakichś form sprawczości, nawet jeżeli była ograniczona poważnymi restrykcjami. Gdy zachodni czytelnicy myślą o Albanii, przeważnie mają w głowie monolityczny blok i przeświadczenie, że wszyscy Albańczycy są w zasadzie tacy sami. Już tylko pokazanie im, że w Albanii też mamy do czynienia z różnymi klasami społecznymi, a złożone problemy mają swoją historię, było dla zachodniego czytelnika czymś interesującym. 

W państwach wschodnich sytuacja ma się trochę inaczej, bo tutaj masz świadomość, że wszystko jest bardziej skomplikowane, niż wygląda na pierwszy rzut oka. Każdy, kto żył w komunizmie, wie o kompromisach, na które ludzie decydowali się w tych warunkach i trudnościach w znajdowaniu jakichkolwiek form sprawczości. Wschodnich czytelników szczególnie porusza więc część dotycząca lat dziewięćdziesiątych, na przykład w kontekście „terapii szokowych”. Wiadomo, były różnice, ale swego rodzaju surowość [ang. harshness] neoliberalnych reform uderzyła w te społeczeństwa w podobny sposób. 

Udało się coś zyskać, ale coś zostało też stracone?

To z pewnością rezonuje wśród ludzi. Myślę też, że udało mi się zidentyfikować pewne doświadczenie pokoleniowe, które wiąże się ze wspólną tożsamością konkretnej grupy społecznej – ex-communist ex-children, czyli osób, które były dziećmi w czasach komunizmu i nie pamiętają opresji oraz cenzury, walki o wolność, bo jedyna wolność, którą się przejmowały, to była wolność czysto fizyczna; czy mogę pobawić się z przyjaciółmi albo wyjść na ulicę. A jednocześnie pamiętają trudności doświadczone w okresie transformacji – czyli jak funkcjonować w nowej rzeczywistości społecznej, de facto nie mając do tego narzędzi? Byłeś uczony, jak funkcjonować w państwie socjalistycznym, a ono znikło. 

Natomiast w samej Albanii wszystko jest bardziej skomplikowane, bo w języku angielskim jest niewiele popularnych tekstów opowiadających o albańskiej dyktaturze i transformacji. Istnieją więc uzasadnione obawy, że opisana przeze mnie historia zostanie zinterpretowana jako jednoznaczna wykładnia tego, co miało miejsce w Albanii, a tak oczywiście nie jest. Jest to w końcu historia konkretnej osoby, w konkretnym wieku, wywodzącej się z takiego a nie innego kontekstu, która co prawda ma pewne elementy uniwersalne, ale jednak nadal jest to moja historia i moja własna interpretacja. Ludzie martwią się, że moja książka stanie się oficjalną wykładnią komunizmu, postkomunizmu, a także transformacji. Sympatyzuję z taką obawą, tyle że jedynym sposobem na uporanie się z tym wyzwaniem jest poszerzenie spektrum głosów, których słuchamy. 

W tym samym czasie ukazała się twoja książka na temat filozofii Immanuela Kanta „The Architectonic of Reason”. Idea wolności była dla tego filozofa czymś bardzo ważnym. Czy istnieje związek między tymi książkami? 

Tak, w obu przypadkach głównym motywem jest właśnie wolność. Druga książka dotyczy przede wszystkim relacji między koncepcjami natury i wolności w systemie Kanta – idei, że mamy racjonalny podmiot, który jest nominalnie wolny, ale w praktyce musi działać w świecie zewnętrznym, ograniczony przez faktyczne okoliczności. Jak zatem osoba wewnętrznie wolna ma nawigować w świecie, który jest zdeterminowany? 

Czyli jest to w zasadzie koncepcja wolności twojej babci?

Myślę, że koncepcja Kanta jest bardziej tragiczna. Moja babcia była zdecydowanie bardziej optymistyczna i wierzyła, że dobro zwycięży. U Kanta zawsze istnieje natomiast „radykalne zło” – i dobre motywy walczą z nim w ramach ludzkiej duszy. 

Kant zastanawia się nad tym, jak powinno wyglądać przejście od natury do wolności, a to otwiera jego myślenie na analizę historii, która później zostaje podjęta przez niemieckich idealistów – najpierw Hegla, a potem Marksa. Takie filozoficzne podejście do historii znajduje się również u podstaw książki „Wolna”. Oznacza ono, że historia nie jest źródłem potępienia lub chwały, lecz raczej źródłem nauk moralnych – a żeby się uczyć, musisz przyjąć odpowiednie nastawienie moralne. To jest właśnie Kantowski fundament. 

Popularne rozumienie poglądów Kanta na historię jest trochę prostsze: gdyby ludzie zechcieli być racjonalni, to nastałby wieczny pokój. Natomiast twoja filozofia historii brzmi raczej: „słuchajcie, nie tak szybko, to jest bardziej skomplikowane”. 

Będę tutaj broniła Kanta. Jego wizja historii jest bardzo tragiczna. Kant poszukuje momentów w historii, kiedy ludzie byli w stanie postępować moralnie. Jeśli przyglądasz się tym przypadkom, zyskujesz swego rodzaju moralną motywację oraz odwagę, aby kontynuować ich czyny – taką rolę odgrywa oczywiście również sztuka i szerzej – kultura. Intelektualiści mają więc w pisaniu pole do wniesienia wkładu w życie polityczne – pole do refleksji nad związkami między moralnością, polityką i historią.