Kto jest dzisiaj wolnościowcem?

Karolina Wigura: Na początku lat dwutysięcznych nieżyjący już profesor Zbigniew Pełczyński mówił nam: nie należy używać słowa „liberalizm”, należy mówić o wolności. Wtedy liberalizm kojarzył się źle. Dzisiaj mamy problem z tym, kto jest „wolnościowcem”. Z czego wynikają wątpliwości z pojęciami liberalizmu i wolności? Dlaczego musimy to tłumaczyć?

Tomasz Sawczuk: Myślę, że pojęcia polityczne zawsze będą kontrowersyjne. Są one przestrzenią konfliktu, w którym każdy próbuje zagarnąć coś dla siebie. O wolności mówi się szeroko w konkurencyjnych nurtach ideowych: liberalnym, socjalistycznym i konserwatywnym. W encyklikach Jana Pawła II oznacza ona coś innego niż u filozofów oświecenia. Tak samo wewnątrz poszczególnych tradycji intelektualnych istnieją spory o to, jak najlepiej używać pojęć, aby było to zgodne z wartościami, które są tym nurtom bliskie. Na tym w sumie polega filozofia.

Ale często duże znaczenie ma również kontekst historyczny. W latach dziewięćdziesiątch liberalizm mógł się kojarzyć dobrze, ze względu na nowe możliwości, które otwierała transformacja, ale mógł się również kojarzyć źle, ponieważ na wolnym rynku pojawiały się nowe patologie. Mówiło się wtedy: „liberałowie-aferałowie”. Może się zatem kojarzyć różnie, choćby w zależności od indywidualnych doświadczeń. 

A to nie jest tak, że polski liberalizm został w tajemniczy sposób sprowadzony wyłącznie do tego nurtu rynkowego?

Jeśli wychodzimy z autorytarnego ustroju, w którym panowała gospodarka centralnie planowana, to w naturalny sposób projektem ludzi, którzy chcieli ten ustrój obalić, było zbudowanie czegoś przeciwnego – a jednocześnie popularne w latach osiemdziesiątych idee radykalnie wolnorynkowe, kojarzone z Margaret Thatcher czy Ronaldem Reaganem, na pewno miały mocny udział w tym, jak zostało w Polsce zdefiniowane rozumienie wolności. Niektórzy po prostu mówili wtedy, że wolność człowieka realizuje się przede wszystkim właśnie na rynku.

Jednak wydaje mi się, że nasze rozumienie liberalizmu nie ogranicza się tylko do części gospodarczej. Konstytucja z 1997 roku wyraża szersze ideały, opisuje zasady liberalizmu politycznego – mamy tutaj wolność słowa, pluralizm partyjny, podział władz, czyli wszystkie te wartości polityczne, które przewidują możliwość wolnego udziału w życiu zbiorowym. Do tego mamy gwarancje indywidualnych wolności i praw, których nie można ograniczyć bez ważnego i konkretnego uzasadnienia.

I teraz można powiedzieć, że zaczyna się bitwa o pojęcia. Czas od 1989 do 2004 roku to jest zamknięty okres, w którym kierunek modernizacji Polski jest określony od zewnątrz – mamy spełnić odpowiednie normy, aby dołączyć do Zachodu. Mówiąc najprościej: że są to właśnie normy liberalnej demokracji i wspólnego europejskiego rynku. Potem pole polityczne otwiera się na nowo, ponieważ dotychczasowe cele zostały osiągnięte. Idee polityczne trzeba więc teraz zdefiniować raz jeszcze, na nasz użytek. I dlatego możemy znów rozmawiać o tym, jak te pojęcia należy rozumieć.

Wydaje mi się, że jesteśmy w momencie, w którym pojęcia wolności i wolnościowości zostały w pewien sposób ukradzione. Okazuje się, że wolnościowcami mają być antyszczepionkowcy albo osoby, które opowiadają się za skrajnie prawicową ideologią. Nawiązując do greckiego mitu o porwaniu Europy, czy jesteśmy skazani na to, że to pojęcie musi być zawsze porywane?

Pole polityki nigdy nie jest puste – życie zbiorowe zawsze opiera się na jakichś zasadach, nawet jeśli pozostają one niewypowiedziane. Ten, kto wejdzie w to miejsce ze swoimi propozycjami i zdefiniuje, co tam się dzieje, wygrywa bitwę o pojęcia.

Dlatego wydaje mi się, że po 2004 roku możemy mówić o pewnym zaniedbaniu strony liberalnej. W pewnym sensie walka o stabilność naszej liberalnej demokracji dopiero się wtedy zaczynała, a nie kończyła. Należało więc budować liberalno-demokratyczną opowieść i strategię polityczną, ale już na nasz użytek: jak można opisać liberalną demokrację jako kolejny krok naszej własnej historii, a nie tylko historii Zachodu, do którego dołączamy? To zaniedbanie powoduje, że istnieje duża, otwarta przestrzeń dla osób, które chciałyby używać tych pojęć inaczej.

Kiedy mówisz o skrajnej prawicy, jest to świetny przykład, bo istnieje w polskiej tradycji intelektualnej nurt, w którym rozumie się wolność w znaczeniu anarchizującym. Na przykład Jarosław Marek Rymkiewicz pisał o wolności w taki właśnie sposób – oceniając pozytywnie anarchizujące ideały szlacheckie. W tej wizji państwo jest wrogiem, a wolność może polegać na przeciwstawianiu się normom, które niemal z definicji zdają się czymś narzuconym; a kto je narzucił – to równie dobrze może wyjaśniać odpowiednia teoria spiskowa. Z tego rodzaju tradycji może korzystać skrajna prawica. 

Zadanie polega więc na tym, żeby rozwinąć takie rozumienie wolności, które byłoby wpisane w instytucje państwowe. To ważne, ponieważ instytucje demokratyczne gwarantują wolność nie tylko dla pojedynczej osoby – nietzscheańskiego nadczłowieka, który normom się nie kłania – ale dla wszystkich; chodzi o sprawiedliwe i równe zasady dla każdego obywatela. A jeśli wolność może stać się powszechną zasadą porządku politycznego, to właśnie na podstawie wspólnych instytucji, a nie przeciwko nim.

Czyje to jest zaniedbanie? Gdy w 2009 roku zakładaliśmy „Kulturę Liberalną”, czuliśmy to, co teraz mówisz: że Konstytucja z 1997 roku bardzo mądrze opisuje w preambule kwestie wartości i wspólnoty, a potem kwestie praw i wolności człowieka, ale mimo tego liberalizm stał się obelgą. Chcieliśmy, żeby to była filozofia myślenia o demokracji i wolności. Kto więc zaniedbał?

Wydaje się, że są tu dwa ważne elementy. Jeden to brak, który nie zależy od nikogo, wynika po prostu z tego, jaka była historia Polski – gospodarka folwarczna, zabory, druga wojna światowa, lata komunizmu. To daje pewien wynik, że w 1989 roku mamy do czynienia z określoną scenerią: strukturą społeczną, poziomem zaufania, sposobem myślenia o państwie. Jarosław Kuisz pisał o tym wiele w „Kulturze Liberalnej” – odziedziczyliśmy kod kulturowy, w którym wolność jest definiowana w opozycji do państwa.

Z kolei nowa sytuacja po 1989 roku powoduje, że jeśli mamy myśleć o wolności jako trwałej, nie tylko buntowniczej, jak to było w przeszłości – bo buntowaliśmy się przeciwko Związkowi Radzieckiemu czy wszelkim innym formom obcej władzy – to musi ona zostać wpisana w możliwie powszechnie akceptowaną koncepcję państwa. Jeśli więc można mówić o zaniedbaniu, to powiedziałbym, że dałoby się zrobić więcej, żeby związać powszechny sentyment w kwestii tego, czym jest współczesna Polska, z wizją wspólnych instytucji, które działają w interesie wszystkich, a niekoniecznie – co wykorzystało potem PiS – tylko w interesie „zaradnych”. Jeśli państwo jest „dla zaradnych”, to w domyśle dzielimy społeczeństwo na tych, którzy w nowych warunkach „sobie radzą”, i tych, którzy sobie nie radzą – i szykujemy podglebie dla rewolucji. 

Podział na „zaradnych” i „niezaradnych” jest w gruncie rzeczy bardzo przyjemny. Zawsze możemy powiedzieć: a, bo tamtym się nie chce pracować, to sobie nie radzą.

A jeszcze można być z siebie dumnym, no bo ja sobie radzę. 

Jest coś zaszyte w tym podziale, co łechce ludzką naturę, a po drugie – rozbija wspólnotę. Bo są lepsi i gorsi.

Jest tu jeszcze dodatkowy, bardzo ważny dla nas współcześnie element – zaradni uważają, że są europejscy, zachodni, nowocześni. A ci, co sobie nie radzą, są według nich zaściankowi, tutejsi, polscy. To powoduje negatywną konotację wobec tego, co to znaczy „polskość” – że to jest jakiś paździerz. To jest dramatyczne, ponieważ sugeruje, że trzeba uciekać od siebie, zamiast budować coś własnego i trwałego. A przy mocnym ataku PiS-u na instytucje – to powoduje, że PiS ubierało się właśnie w szaty obrońców polskości. Z kolei dla prawicy „tamci” to jest jakaś zagranica: czują się lepsi, ale to nie są nasi.

Wydaje mi się, że to był kanał, w który można było nie wchodzić. I doprowadzając do konkluzji odpowiedź na poprzednie pytanie – to nie jest tak, że gdyby to zrobić lepiej, rozwiązałoby to wszystkie problemy. Nie ma takiej mocy, żeby kontrolować wszystkie procesy społeczne metodami politycznymi, bo one są bardziej złożone, a czasem bardziej fundamentalne niż to, co można świadomie zrobić w parlamencie albo w mediach. Jednak wydaje mi się, że można było przynajmniej na tyle wpłynąć na kulturę polityczną, że atak PiS-u na instytucje mógłby nie przebiegać tak gwałtownie i mógłby nie być tak skuteczny. A nawet gdyby był o 5 czy 10 procent mniej skuteczny, mogłoby to przeważyć o większości w parlamencie albo spowodować, że pewne linie graniczne nie zostałyby przekroczone.

Jesteś autorem książki „Pragmatyczny liberalizm. Richard Rorty i filozofia demokracji”. Ja jestem intelektualną córką Johna Stuarta Milla. Oczywiście moja feministyczna natura zaraz dodaje, że w takim razie jestem również córką Harriet Taylor, czyli żony Milla, która prawdopodobnie napisała przynajmniej część jego książek. Są to więc moi intelektualni rodzice. Ty dokonujesz innego wyboru. Mówisz: jestem świadomy tradycji, którą niesie Mill i jego klasyczna definicja wolności, że moja wolność kończy się tam, gdzie zaczyna się krzywda drugiego. Ale mówisz: zajmę czymś innym i to będzie Richard Rorty. Czy możesz wyjaśnić, dlaczego jesteś intelektualnie synem Rorty’ego? I jak ten wybór ma się do naszych rozmów o Polsce?

Może też być tak, że Mill jest w takim razie moim dziadkiem, bo on jest chyba ojcem Rorty’ego. I jest też tak, że chociaż istnieją różne nurty filozofii liberalnej, które odwołują się do różnych autorów i tradycji, to Mill zawsze jest gdzieś tam w tle. John Gray napisał kiedyś, że Mill jest chyba jedynym myślicielem, o którym nikt nie wątpi, że był liberałem.

Myślę, że Mill jest ważny, ponieważ w pouczający sposób łączy dwie tradycje myślenia o wolności, które wielu innych autorów ujmuje oddzielnie. W jego koncepcji wolności jest element romantyczny, element autoekspresji, poetycki wymiar życia, ideał eksperymentu życia, czasem błądzenie. Mill przyjmuje, że każdy człowiek poszukuje swojej własnej drogi czy – jak o tym mówi Rorty – własnych słów na opisanie swojego losu. Nie chcemy, żeby ktoś inny zdefiniował nasze życie za nas – chcemy mieć tę wolność.

To jest element indywidualny czy twórczy, ale on nie definiuje życia politycznego. Jest ważny z powodów moralnych, ponieważ każdy z nas ma znaczenie. Ale oprócz tego jest sfera nie tyle romantyczna, ile raczej oświeceniowa – która łączy się ze współpracą, porozumieniem, projektowaniem instytucji, technologią, inteligentnym budowaniem narzędzi działania społecznego. Obie te rzeczy ujawniają się u Milla w podziale na sferę prywatną i sferę publiczną.

Rorty to po Millu dziedziczy. Jest tutaj ideał romantycznej ekspresji, dla której musi istnieć przestrzeń w społeczeństwie. Ale jest też przestrzeń współpracy – od poniedziałku do piątku wszyscy powinniśmy być dobrymi demokratami, niezależnie od innych naszych inklinacji czy przekonań. Mówiąc w pewnym uproszczeniu, w weekendy dążymy do perfekcji – w tygodniu spotykamy się po to, żeby budować wspólne instytucje.

Dlaczego więc Rorty, a nie Mill? Bo filozofia jest zawsze wyścigiem zbrojeń. Od czasów Milla minęło 150 lat i filozofowie wypracowali nowe narzędzia opisywania rzeczywistości. W tym wyścigu trzeba być zawsze na czasie, radzić sobie z analizą nowych procesów społecznych, obserwować posunięcia pozostałych aktorów, ale też być o krok przed nimi – zawsze próbować pójść o krok dalej. Właśnie dlatego Rorty daje nam coś pouczającego w obecnej sytuacji. Na przykład, Mill pochwalał pluralizm poglądów, ale jednocześnie wierzył, że wraz z upływem czasu i rozwojem wiedzy, poglądy błędne zostaną wyparte przez poglądy prawdziwe – jego idee są w tym punkcie sprzeczne. Tymczasem Rorty uczy nas, że w warunkach, w których istnieje radykalny konflikt polityczny, nie można polegać na tego rodzaju oświeceniowej wierze w postęp. Po 2015 roku wiele osób mówiło, że to, co robi PiS, jest wsteczne, nienowoczesne, zawraca nieuchronny proces historyczny, a więc z definicji musi przegrać. Rorty by nie powiedział, że musi przegrać. Nurty antyliberalne również mogą się uczyć i mogą być ultranowoczesne. To jest walka polityczna, a nie proces historyczny.

To jest ten paradoks, że to jest bardzo nowoczesne.

Na tym właśnie polega ten pojęciowy wyścig zbrojeń. John Gray definiował epokę ponowoczesną, w której żyjemy, jako sytuację, w której nie ma trwałych punktów orientacyjnych, na których można by się oprzeć, przystanąć, osiąść, poprzestać. Tymczasem tak właśnie wyobrażała sobie rzeczywistość polityczną duża część tradycji liberalnej: raz uchwalić konstytucję, a później tylko działać w zgodzie z zasadami i wszystko będzie dobrze do końca świata. Tak nie jest.

Rorty pomaga zrozumieć, w jakim znaczeniu rzeczywistość pojęć, których używamy do mówienia o polityce i własnym życiu, jest dużo bardziej dynamiczna, metaforyczna, a nieraz przypadkowa, niż język prawa, który był najbardziej popularnym sposobem myślenia o liberalizmie w drugiej połowie XX wieku. Nie jest więc tak, że mamy pewien podstawowy dokument, konstytucję, która określa, że jest pluralizm, przestrzeń wolności – i nie trzeba już nic robić, nie trzeba wykonywać fundamentalnej pracy politycznej, wystarczy administrować. Rorty jest po prostu myślicielem, który bardzo dobrze uzbroił się w pojęcia i pomaga nam lepiej rozumieć, jakie wyzwania stoją dziś przed demokracją liberalną.

Zapytam więc o rzecz, która bardzo mnie interesuje u Rorty’ego, bo interesuje mnie też u osoby, od której on się dużo nauczył, czyli Judith Shklar. Chodzi o kwestię okrucieństwa, o której również piszesz. Shklar w książce „Zwyczajne przywary” bierze krótkie zdanie z Montaigne’a, w którym on mówi, co jest najgorszego między nami jako ludźmi. Jego zdaniem to nie są wielkie rzeczy, grzechy ciężkie, tylko codzienne, okropne przywary. I jedną z nich jest okrucieństwo. W pracy Shklar jest fragment, od którego zawsze przechodzą mnie ciarki. Ona pisze, że jesteśmy okrutni codziennie – wobec swoich dzieci, partnerów, zwierząt, wobec siebie. W myślach, w tonie głosu, w drobnostkach. Od Shklar temat okrucieństwa bierze Rorty i mówi, że jest ono centralnym tematem polityki. Czy możesz o tym więcej opowiedzieć? I jak to się ma twoim zdaniem do polskiego życia politycznego?

Jeśli wierzymy, tak jak Rorty i wielu filozofów liberalnych, że istnieje wielość autentycznych wartości etycznych, które istnieją w konflikcie i nie wszystkie możemy mieć łącznie – to znaczy, że w swoim życiu każdy z nas może wyrazić tylko ich część, a żadnej z nich nie może urzeczywistnić w pełni. Oznacza to również, że z dobrymi uczynkami często wiążą się pewne złe konsekwencje – i słuszność danego wyboru nie może ich usprawiedliwić, owa moralna strata jest czymś rzeczywistym.

Jeśli więc myślimy o porządku politycznym, to Rorty odrzuca założenie, że możemy zaprojektować jakąś utopię. Nie możemy wyplenić zła, ponieważ dobro i zło ustawicznie się przeplatają. On często odwołuje się do literatury, jednym z ważnych autorów jest dla niego Milan Kundera i jego filozofia powieści. Literatura uczy nas patrzenia na rzeczywistość z niemożliwych do ujednolicenia perspektyw różnych bohaterów. W powieści dostrzegamy, jak sieć dobra i zła bywa spleciona tak gęsto, że nie da się jej rozplątać – chociaż nie chodzi tylko o dobre czy złe uczynki, również o przypadek czy znienawidzony przez Kunderę walec wielkiej Historii, który niszczy nasze skromne marzenia i plany. 

Co więc możemy zrobić, według Rorty’ego? Możemy być wyczuleni na okrucieństwo. Nie możemy uczynić założenia, że da się pozbyć okrucieństwa z życia społecznego. Ale to nakłada na nas zobowiązanie moralne, że musimy utrzymać na to uwagę – nie powinniśmy przestać go dostrzegać. Nie możemy budować utopii, ponieważ ona jest niemożliwa ze względu na konflikty wartości. Ale możemy dostrzegać zinstytucjonalizowane okrucieństwo – czyli takie, które przeniknęło do zasad działania instytucji politycznych – i próbować zmniejszać jego ilość.

Jakie to może być okrucieństwo?

Na przykład komuś się mówi, że nie ma równych praw, a zatem widocznie jest gorszym rodzajem człowieka. To dotyczy choćby osób LGBT+. Inne osoby mogą zawrzeć małżeństwo, bo najwyraźniej są właściwymi osobami, a te osoby nie mogą, tak jakby nie były takie same. Czyli mówi się komuś – jesteś inny, jesteś gorszy i umieszcza się to w prawie państwowym. A jeśli coś jest w prawie, to znaczy, że stoi za tym element przymusu państwa, bo państwo ma monopol na przemoc. A więc oznacza to użycie władzy do tego, żeby okazać komuś, że jest gorszy. To jest właśnie okrutne w sensie instytucjonalnym.

Ale to nie jest tak, że osoby LGBT+ mogły zawierać małżeństwa, a potem im tego zakazano. Zawsze było tak, że nie miały równych praw – i teraz się jakby obudziliśmy. Uczymy się, że coś jest okrucieństwem, chociaż przedtem uważaliśmy, że nie jest.

Oczywiście, bo moralność rozwija się w procesie historycznym – i sama jest rodzajem tradycji społecznej i politycznej. Nie znajdujemy jej zakopanej w ogródku. Rorty pisze o tym tak, że z jednej strony jest zdrowy rozsądek – i to jest zestaw poglądów, które odbieramy jako normalne, naturalne. W pewnym sensie przyjmujemy je w sposób bezrefleksyjny. Z kolei moralność jest momentem, w którym dodajemy do tego refleksję: czy tak powinno być? W takim razie moralność pojawia się tylko wtedy, gdy dostrzegamy jakiś dylemat, jakiś problem do rozwiązania. Jeśli wszystko jest bezproblemowe, naturalne, normalne, to w ogóle nie ma pola dla etyki. Można więc powiedzieć, że moralność rodzi się właśnie wtedy, gdy nagle zaczynamy zastanawiać się nad tym, czy nasze życie albo nasze relacje z innymi ludźmi są w porządku: czy istniejące instytucje są sprawiedliwe, czy tylko odziedziczone?

Twoja książka ma tytuł „Pragmatyczny liberalizm”. Z jednej strony podoba mi się pojęcie pragmatyzmu, bo jest antyfundamentalistyczne – i to też oznacza, że liberałowie nie powinni myśleć w kategoriach fundamentalistyczno-wolnorynkowych. Ale z drugiej strony zderzenie tego, o czym rozmawiamy – czyli moralność, okrucieństwo, ideały polityczne – z pojęciem pragmatyzmu może jeżyć włosy na głowie. Czy można o moralności politycznej myśleć w sposób pragmatyczny?

Przypominam sobie jeden z wczesnych esejów Czesława Miłosza, który pisał, że pragmatyzm jest przyjacielem ustrojów totalitarnych: jeśli nie ma obiektywnych kryteriów moralnych, to pragmatycznie można usprawiedliwić każde działanie, co może prowadzić do powstania reżimów faszystowskich czy komunistycznych. To jest ważna obserwacja. Klasycy amerykańskiego pragmatyzmu, tacy jak John Dewey czy William James, wierzyli w to, że pragmatyzm w naturalny sposób łączy się z liberalnym i demokratycznym sposobem myślenia – bo chodzi w nim o praktyczne rozwiązywanie problemów, a wiadomo, że w tym celu lepiej współpracować i budować inteligentne instytucje, a nie się zabijać. 

Jednak zależy, kto ma jakie problemy… I to właśnie dostrzega Rorty. Bo jeśli dla kogoś problemem jest to, że istnieją Żydzi, tak jak dla Hitlera, to wtedy filozofia go nie powstrzyma. Dlatego Rorty mówi, że z pragmatyzmu nie wypływa żadna konkretna polityka – w ogóle z żadnej filozofii nie wynika domyślnie żadna polityka. Z tego właśnie powodu tytuł książki składa się z dwóch słów – do pragmatyzmu, który jest językiem filozoficznym, trzeba dodać element polityczny, czyli demokrację liberalną. To nie jest żadna konieczność, to jest wybór polityczny – i to jest zadanie polityczne.

Filozofia może zatem stanowić pewne wsparcie dla myślenia politycznego, ale to nie jest tak, że automatycznie wypływa z niej podręcznik działania politycznego. Czy to będzie utylitaryzm, chrześcijaństwo, racjonalizm, buddyzm czy cokolwiek innego – nigdy nie jest tak, że wypływają z tego same słuszne twierdzenia polityczne, ponieważ to są eksperymenty myślowe, a polityka jest czymś odrębnym od filozofii. Błędem filozofów było w przeszłości wyobrażanie sobie, że można wyprowadzić z filozofii dobry ustrój – to jest platoński koncept, potem wielokrotnie powtarzany i propagowany. Rorty mówi więc, że filozofia nie może nas uratować. Wszystko, co możemy zrobić dla zbudowania trwałego liberalnego porządku politycznego, to jest praktyka polityczna, która jest w tym sensie sztuką – musi kierować się odpowiednim wyczuciem tego, co wartościowe i pożyteczne, ale nie konsekwencjami systemów filozoficznych. W tym punkcie Rorty zgadza się z Heglem, który mówi, że polem filozofii jest rozumienie – uchwycenie własnego czasu w myśli. 

Chciałam cię jeszcze zapytać o nadzieję. Rozmawiamy w Gdańsku, w Europejskim Centrum Solidarności. I zastanawiam się, jaką odwagę trzeba było mieć, żeby w roku 1980 mieć nadzieję. Z czego liberałowie powinni dzisiaj czerpać nadzieję?

Mam dwie odpowiedzi. Jedna jest taka, że ogółem jestem wrogiem nadziei. Bo jeśli potrzebujemy nadziei, to znaczy, że nie mamy planu. Jestem więc zwolennikiem budowania strategii politycznej.

Ale czasem każdy potrzebuje wziąć głęboki oddech i pomyśleć, że może być lepiej – i dla mnie nadzieja to jest moment rozumienia tego, co jest dla nas w życiu ważne. W „Kulturze Liberalnej” opublikowaliśmy niedawno tekst Mikuláša Minářa, twórcy organizacji Milion Chwil dla Demokracji, największego czeskiego ruchu protestu w czasach populistycznych rządów Andreja Babiša. On pod koniec cytuje Václava Havla, który mówi, że nadzieja to nie jest oczekiwanie tego, że coś się uda zrobić w przyszłości – ona jest teraz, właśnie wtedy, kiedy działamy, gdy coś robimy. A więc robimy coś, bo uważamy, że to jest wartościowe samo w sobie – i mamy nadzieję, że kiedyś może wyniknąć z tego coś dobrego, ale nie mamy takiej pewności, nie liczymy na to. Robimy to dlatego, że jest to ważne dla naszej własnej tożsamości – żeby dać pewne świadectwo, że się na coś nie zgadzam albo czegoś pragnę. To jest właśnie ten moment nadziei, kiedy my to robimy, nie wiedząc, jaki będzie wynik. W tym drugim znaczeniu nadzieja nie jest więc przeciwieństwem planowania, ponieważ element nadziei jest już wpisany w treść i cel naszego działania.

Skoro tu jesteś...

...mamy do Ciebie małą prośbę. Żyjemy w dobie poważnych zagrożeń dla pluralizmu polskich mediów. W Kulturze Liberalnej jesteśmy przekonani, że każdy zasługuje na bezpłatny dostęp do najwyższej jakości dziennikarstwa

Każdy i każda z nas ma prawo do dobrych mediów. Warto na nie wydać nawet drobną kwotę. Nawet jeśli przeznaczysz na naszą działalność 10 złotych miesięcznie, to jeśli podobnie zrobią inni, wspólnie zapewnimy działanie portalowi, który broni wolności, praworządności i różnorodności.

Prosimy Cię, abyś tworzył lub tworzyła Kulturę Liberalną z nami. Dołącz do grona naszych Darczyńców!

• tutaj możesz dołączyć do grona naszych comiesięcznych Darczyńców
• tutaj możesz wesprzeć nas na Patronite.pl

Wesprzyj Kulturę Liberalną