„Seks nie jest kanapką”, mówi przewrotnie w swojej książce Amia Srinivasan – nie jest czymś, co nam się należy lub czego można nas pozbawić, tak jak w przypadku praw podmiotowych, a więc wszelkich uprawnień przysługujących podmiotowi prawa (na przykładzie kanapki byłoby to raczej nieuznawane w polskiej doktrynie right to food – prawo do żywności). Skoro seksualny niedosyt nie powinien być przyrównywany do fizycznego głodu, to nikt nie ma uprawnienia (w oryginale: sexual entitlement) do domagania się dobrego seksu ani seksu w ogóle. Innymi słowy, seks nie jest dobrem chronionym ani należnym nawet w społeczeństwach z wysoko rozwiniętą infrastrukturą praw człowieka [1].

W „Prawie do seksu”, wychodząc od założenia przyjętego w latach sześćdziesiątych XX wieku przez feminizm drugiej fali, że prywatne jest polityczne, a nasze zachowania erotyczne zdeterminowane są przez sferę publiczną, Srinivasan zdaje się postulować coś na kształt manifestu w nurcie nowej humanistyki, gdzie klasa i kapitał leżą w centrum feministycznego zainteresowania. Potrzebujemy filozoficznego, zimnego i analitycznego spojrzenia na seks w dobie kapitalizmu, mówi autorka, i choć bardzo chcielibyśmy, aby było inaczej, to, z kim sypiamy, nigdy nie jest wolne od naszego uwikłania w politykę.

Nie oznacza to, że Srinivasan podporządkowuje swój wywód jakiejś konkretnej politycznej linii. Wydawca przedstawia na okładce tę książkę jako polemikę zarówno z prawicowym, jak i feministycznym Twitterem, jednak wykracza ona poza te zjawiska, stając się próbą syntetycznego uchwycenia seksu. Z tego względu wychodzi poza normy i reguły określające granice ochrony prywatności i kryteria zgody, w celu krytycznego spojrzenia na to, co konsensualne, pozornie znane i „udomowione”.

Nowy język pisania o seksie

W przedmowie Srinivasan zaczyna od anegdoty, która dobrze obrazuje obawy przed feministyczną krytyką seksu (czy przed jakąkolwiek analizą konsensualnego seksu, mającą za podstawę coś więcej niż prawo jednostek do prywatności). W rozmowie ze swoim kolegą filozofem Amia usłyszała, że „dopiero w trakcie aktu płciowego doświadcza [on] bycia prawdziwie poza polityką, zaznaje prawdziwej wolności” [2], co było oczywiście wyrazem dezaprobaty wobec jej eseistyki.

Na wielu poziomach jest to pogląd nie tylko odzwierciedlający prawicowe fobie przed detabuizacją seksu i edukacją seksualną, lecz także jest to twierdzenie naiwnie woluntarystyczne. Ujawnia ono ograniczoność języka, jakim mówimy o seksie, mimo ambiwalentnego i złożonego charakteru tej sfery ludzkiej aktywności.  

W świetle tych rozważań można postawić sobie dwa pytania. Po pierwsze, dlaczego jedyny sposób, w jaki potrafimy rozmawiać o seksie, dotyka kwestii normatywnych – rozróżnienia między tym, co zakazane, a tym, co dozwolone (gdzie prawo wyznacza granice naszego poznania)? Po drugie, dlaczego nie uznajemy sfery seksualności za zasługującą na wielowymiarową analizę, tak jak w przypadku wszystkich innych sfer życia?

Nie chodzi tutaj o to, żeby uznać, że nie zasługujemy na prawo do prywatności w odniesieniu do naszych relacji i aktywności seksualnych, ale o krytyczną analizę naszych decyzji uwikłanych w strukturalne relacje władzy, opresji i tego, kto może i powinien być pożądany, a kto pożądający. Powtarzając za esejem Srinivasan „Koda: polityka pożądania” opublikowanym w „London Review of Books”, który był kontynuacją tytułowego tekstu „Prawo do seksu” i który przyczynił się istotnie do powstania recenzowanego zbioru eseistycznego: „Nie ma żadnej perwersji w tym, aby zostawiono nas w spokoju” (w domyśle: w przestrzeni naszych sypialni). Ale z tego liberalnego pragnienia może wciąż wyzierać głębsza refleksja nad upolitycznieniem i determinizmem naszych popędów, które formują się w rzeczywistości pozaprawnej, a więc poza nakazami, zakazami i przyzwoleniami. 

Aby zilustrować powyższą argumentację, Srinivasan opowiada o mężczyźnie w średnim wieku, który, opisując swoje małżeństwo, wskazuje, że mimo szczęśliwej relacji i udanego pożycia seksualnego stale czuł potrzebę oswojenia i tłumaczenia się ze swojej miłości. Wynikało to z tego, że jego mąż był wielkim i grubym mężczyzną, którego wygląd nie mieścił się w społecznie akceptowalnych normach atrakcyjności. Ten ambiwalentny przykład dobrze obrazuje relację władzy, którą przenosimy na domowy porządek relacji erotycznych. Przywołany mężczyzna musiał oswoić obraz pożądanego mężczyzny w taki sposób, żeby ten spełniał jego prywatne oczekiwania.

Srinivasan, opisując relacje władzy pomiędzy grupami społecznie (nie)akceptowalnymi, używa słów wyjętych z języka potocznego, można powiedzieć wulgarnych i nieprzystających nawet do rejestru publicystyki – fuckability i unfuckability. Niemniej jednak na takiej odnoszącej się do cech fizycznych kategoryzacji opiera się język wykluczenia określonych grup społecznych. Skupiając się na wyglądzie, który skłania do tego, żeby uznać daną osobę za niewidoczną, seksualnie nieatrakcyjną, wytwarza on grupy marginesu, takie, jak incele (słowo utworzone od zbitki angielskich wyrazów involuntary celibacy, mimowolny celibat). Najważniejsze zadanie dla osoby, która chce rozwiązać problem nierówności we współczesnym mówieniu o seksie – problem tego, kto kontroluje, kto dostaje „matche”, a komu się wydaje, że ma do nich prawo – polega właśnie na wyjściu poza wąskie postrzeganie seksualności i ukazaniu jej jako obszaru, gdzie prawa indywidualne przekładają się na procesy społeczne.

Jurydyzacja języka publicystycznego, jakim mówimy i piszemy o seksie, odsuwa nas od obszarów zachowań seksualnych, które nie mieszczą się w kategorii tego, co można spenalizować lub zalegalizować, lecz co można społecznie wymusić albo zaaklimatyzować. Jednym z ciekawszych i jednocześnie bardzo kontrowersyjnych fragmentów w książce Srinivasan jest opowieść dziewczyny o niekomfortowej sytuacji z kolegą z college’u, z którym czuła się zobowiązana dokończyć akt seksualny, mimo że w jego trakcie zrobiło się jej niedobrze i przestała mieć na niego ochotę. Nie był to więc przypadek seksu niekonsensualnego, lecz wymuszonego przez społecznie uwarunkowane normy, w których ona jako kobieta czuje społeczną presję, aby swoją kulturowo przypisaną rolę wypełnić, to znaczy zaspokoić swojego partnera. Takie zachowania mieszczące się w szarej strefie niedopowiedzeń, tego, co mieści się poza zainteresowaniem ustawodawcy, dekonstruuje wolnościowy charakter zachowań seksualnych.

Wszystkie idee są do naszej dyspozycji

To, co może budzić konfuzję w refleksji Srinivasan, to samo jej postrzeganie feminizmu wyłącznie w kategoriach ruchu społecznego. Nie jest to dla niej w żadnym stopniu jedna z wielu hermeneutyk podejrzeń XXI wieku, ideologii przeobrażeń. Autorka odcina się programowo od rozumienia feminizmu jako teoretycznego konstruktu, zakładając, że jest to ruch, który spełnia się w działaniu, stanowi ciągłą polityczną walkę. Jest to sposób Srnivasan na zwrócenie uwagi na feminizm jako postawę poznawczą i krytyczną, która wykracza poza akademię. Nie dziwi więc znudzenie autorki filozofią analityczną i kulturą uabstrakcyjniania każdego problemu i zagadnienia społecznego:

„Gdy wie się już jak rozwiązać problem filozoficzny, pojawia się pokusa, by wszystko uczynić problemem filozoficznym. Jednak wiele problemów nie ma takiej formy” [3]. Aby uniknąć tego typu pokus, Srinivasan przyjmuje specyficzną strategię pisarską: z jednej strony nadal pisze z pozycji filozofki-akademiczki, z drugiej łączy to podejście z postawą public intellectual, wiele rzeczy upraszczając i porzucając hermetyczny, filozoficzny żargon Yale i Oxfordu po to, by zostać lepiej zrozumianą. 

Srinivasan jest oczywiście głęboko zanurzona w języku filozofii analitycznej, w szczególności w anglosaskiej filozofii feministycznej. Nieustannie odnosi się do myśli Angeli Davis czy Silvii Federici, ale nie odcina się również od dyskursów feministycznych, które dzisiaj wydają się wyjątkowo nieaktualne – na przykład antypornograficznego i antyprostytucyjnego, reprezentowanego przez Andreę Dworkin (określaną mianem SWERF – sex worker exclusionary radical feminist). Gest ten ma na celu pokazanie, że wszystkie idee – nawet te najbardziej radykalne i niszowe – powinny być do naszej teoretycznej i politycznej dyspozycji. Czasami zamiast cancelować autorów lepiej przyjrzeć się temu, jak ich idee oddziałują na naszą rzeczywistość i co zmieniają albo co już zmieniły w debacie publicznej.

Myśl o tym, że poprawa warunków życiowych pracownic seksualnych nie stoi w sprzeczności z postulatem likwidacji prostytucji w przyszłości (por. tytułowy esej „Prawo do seksu”) jest bardzo aktualna w kontekście polskich realiów. Wystarczy przywołać chociażby świeżą sprawę wykluczenia Stowarzyszenia Bez z tegorocznej warszawskiej parady równości.

Stowarzyszenie Bez dało platformę tym osobom queerowym, które nie zgadzały się z liberalną wizją kupowania zgody na seks, zwracając uwagę na osoby, które były lub są uwikłane w przemysł seksualny i przez ten przemysł skrzywdzone. W dzisiejszym dyskursie sekspozytywnym i optującym za detabuizacją sex workingu (na przykład Grupa Nieustającej Pomocy) mało mówi się o realnej przemocy i niebezpieczeństwach związanych z przemysłem seksualnym. To, kto i jakim językiem mówi o prawach pracownic seksualnych, ma wpływ na to, w jaki sposób będą odbierane ofiary przemysłu seksualnego, które mogą potrzebować pomocy przy wyjściu z niego. Eseistyka Srinivasan uczula na ambiwalencję i gęstość podobnej tematyki, pozwala zauważyć grupy niedostrzegane w dyskusjach o sex workingu, polityce dyscyplinowania obywateli czy oskarżeniach o molestowanie.

Feminizm spełnia się w działaniu 

Można przyczepić się do tego, że Srinivasan prezentuje nam eseistykę wewnętrznie sprzeczną, gdy polemizuje sama ze sobą nieomal w formie solilokwiów. Wydaje się jednak, że to wyjście spod filozoficzno-analitycznego klosza logiczności wywodu i konsekwentne pokazywanie złożoności problematyki seksu stanowi wyjątkową odtrutkę na czasy bańkowości dyskursów. Feminizm rozumiany jako aktywne działanie we wszystkich dziedzinach życia pozwala na uwolnienie się z wieży z kości słoniowej, jaką stała się akademia. Jednocześnie dostrzeżenie ambiwalencji i złożoności świata oznacza, że nawet będąc „dobrymi feminist(k)ami” nie możemy stale naszej rzeczywistości dekonstruować i kontestować. Jako prawniczka in spe mogę oczywiście krytycznie analizować obowiązujące prawo i jego stosowanie, aplikować jurysprudencję feministyczną w praktyce, ale przecież stając przed sądem, nie mogę dekonstruować całego systemu i stale uabstrakcyjniać problemów.

Przypisy:

[1] Prawa III i IV generacji są wyrazem cywilizacyjnych aspiracji współczesnych społeczeństw, wykraczają poza prawa i wolności polityczne (I generacji) i ekonomiczno-socjalne (II generacji). Przykładem mogą być prawo do środowiska naturalnego czy prawo do pokoju.
[2] Zob. Amia Srinivasan, „Prawo do seksu. Feminizm w XXI wieku”, przeł. Katarzyna Mojkowska, Grupa Wydawnicza Foksal, Warszawa 2023.
[3] Zob. Jonathan Derbyshire, „Amia Srinivasan: the Oxford philosopher on animal rights, abortion and the far-right”, „Financial Times Magazine”, 24 stycznia 2020 [tłum. własne].

Książki:

Amia Srinivasan, „Prawo do seksu. Feminizm w XXI wieku”, przeł. Katarzyna Mojkowska, Grupa Wydawnicza Foksal, Warszawa 2023.

Amia Srinivasan, „What should feminist theory be?”, „Radical Philosophy”, 212, Spring 2022, pp. 48–61.

Jonathan Derbyshire, „Amia Srinivasan: the Oxford philosopher on animal rights, abortion and the far-right”, „Finantial Times Magazine”, 24 stycznia 2020.

Projekt realizowany z dotacji programu Aktywni Obywatele – Fundusz Krajowy finansowanego z Funduszy Norweskich.