Polskie kino historyczne może kojarzyć się nie najlepiej, zwłaszcza osobom z mojego pokolenia, które w szkole podstawowej zapędzano do kin na ekranizacje narodowo-patriotycznej klasyki. Do tego obszaru polskiej produkcji filmowej doskonale pasuje opinia Witolda Gombrowicza na temat prasy polonijnej – jest to sanatorium, w którym kuracjuszom dla pokrzepienia podaje się cienką zupkę. Na tym tle „Kos” Pawła Maślony wypada bardzo dobrze. Ten historyczny, jakby nie było, film nie jest bynajmniej nakręcony „ku pokrzepieniu serc”, a kultywowanie jakichkolwiek narodowo-patriotycznych mitów nie wydaje się nawet w najmniejszym stopniu jego celem. Wręcz przeciwnie: jeśli już, to przedstawiony w nim obraz okoliczności społeczno-politycznych poprzedzających powstanie kościuszkowskie jest raczej przygnębiający i zdecydowanie pozbawiony jakiegokolwiek patosu. Widzimy obraz społeczeństwa nie tylko materialnie i organizacyjnie zacofanego, ale też głęboko przeoranego przez podziały klasowe. Jest jasne, że powstanie nie mogło się udać – pogrążona w fantazjach szlachta nie nadawała się do roli przywódców insurekcji, spora część magnackich elit w ogóle jej nie chciała, bo wolała dogadać się z Moskwą, a chłopi w małym stopniu widzieli w niej swoją sprawę. Z tego ostatniego szlachta była w sumie zadowolona, bo chłopi byli dla nich zdecydowanie cenniejsi jako darmowa siła robocza na polu pszenicy niż jako żołnierze na polu walki. Nasi sarmaccy przodkowie uważali, że w powstaniu poradzą sobie doskonale sami, co Maślona trafnie w swoim filmie sparodiował. 

Trudno z tego wszystkiego wykrzesać jakikolwiek patos i reżyser „Kosa” w ogóle nie próbuje tego zrobić. Nawet na poziomie samej opowieści w centrum zainteresowania filmu wcale nie znajduje się sama insurekcja, „Kos” konstruuje bowiem narrację w bardzo małej skali, lokalną w swojej intrydze oraz stawkach. Ma się ona do powstania Kościuszkowskiego mniej więcej tak, jak „Rosencrantz i Guildenstern nie żyją” do „Hamleta” – znajdujemy się na peryferiach znanej opowieści, z dala od jej głównego nurtu i chociaż w „Kosie” Kościuszko jest jednym z głównych ekranowych bohaterów, intryga bynajmniej nie obraca się wokół niego, a nawet od mniej więcej połowy filmu jest on zmuszony udawać kogoś innego, tym bardziej więc nie odgrywa roli naczelnego wodza powstania. To bardzo dobry zabieg, bo ów główny nurt historii Polski końca XVIII wieku jest wyświechtany i pusty: konstytucja, insurekcja, konfederacje, rozdzieranie szat i inne gesty pozbawione realnych konsekwencji. „Kos” prześlizguje się ponad tym wszystkim, czy też obok, i sprawia to, że nawet osoba uprzedzona wobec polskiego kina historycznego, jak ja, nie wyjdzie z seansu zmiażdżona nudą i rutyną narodowo-patriotycznych komemoracji.

Owo przyrównanie pańszczyzny do niewolnictwa pojawia się już w scenie otwierającej film, która przy niewielkiej zmianie scenerii mogłaby równie dobrze rozgrywać się na amerykańskiej plantacji bawełny, a nie na polskiej wsi. | Jan Sowa

Pańszczyzna-niewolnictwo?

Owo poruszanie się po marginesach wielkich historii nie przeszkadza „Kosowi” w podniesieniu kwestii o centralnej istotności dla ówczesnej i współczesnej kondycji Polski. Nie jestem krytykiem filmowym i do takiej roli w ogóle nie aspiruję, dlatego też skupię się właśnie na tych sprawach, którymi sam też kiedyś się zajmowałem, ocenę artystyczno-estetyczną „Kosa” pozostawiając filmoznawczyniom i procesjonalnym krytykom. Dla mnie jako dla socjologa o krytycznym nastawieniu najciekawszym wątkiem filmu była przeprowadzana konsekwentnie przez całą narrację „Kosa” paralela między pańszczyzną a niewolnictwem. Wątek ten zostaje wprowadzony do filmu w ciekawy sposób dzięki postaci czarnoskórego adiutanta i przyjaciela Kościuszki, Dominga, który towarzyszy mu w powrocie z emigracji w Stanach Zjednoczonych, gdzie, jak wiemy, nasz znamienity generał brał udział w wydarzeniach rewolucji amerykańskiej (czego pamiątką jest w filmie pistolet Kościuszki z wygrawerowaną dedykacją: „From G.W. to T.K.” – od Waszyngtona dla Kościuszki). Owo przyrównanie pańszczyzny do niewolnictwa pojawia się już w scenie otwierającej film, która przy niewielkiej zmianie scenerii mogłaby równie dobrze rozgrywać się na amerykańskiej plantacji bawełny, a nie na polskiej wsi.

Pytanie o podobieństwa i różnice między pańszczyzną a niewolnictwem jest, rzecz jasna, złożone i bardzo obszerne. Trudno sensownie odnieść się do tej kwestii na kilku stronach [1] . Współcześnie kluczową różnicą, jeśli chodzi o ich konsekwencje, jest oczywiście rasa: żyjący dzisiaj potomkowie chłopów pańszczyźnianych – czyli większość polskiego społeczeństwa i znaczna część populacji całej Europy Wschodniej – są biali tak samo jak potomkowie ich szlacheckich panów. Można wskazać na przykłady historycznego i współczesnego urasowienia owej różnicy klasowej – jak na przykład termin czerń opisujący w czasach sarmackich rdzenną, chłopską ludność Ukrainy czy też kategoria off-white zdająca sprawę z nie do końca białej białości wschodnioeuropejskich imigrantów w Wielkiej Brytanii – prawda jest jednak taka, że z punktu widzenia codziennego funkcjonowania sytuacja osoby białej, pochodzącej nawet z niższych klas społecznych, jest istotnie lepsza niż kondycja osoby czarnoskórej; ilość uprzedzeń i poniżeń, które są jej udziałem na poziomie mikro-doświadczeń życia codziennego, jest po prostu mniejsza. I nawet jeśli poziom mikro- jest tylko, jak jego nazwa wskazuje, mikro-, to akumulacja toksycznych relacji społecznych, jakkolwiek niewielkie by były, okazuje się na dłuższą metę równie szkodliwa, co akumulacja toksycznych substancji chemicznych występujących w minimalnych nawet stężeniach.

Historycznie rzecz biorąc, największą i najważniejszą różnicą między pańszczyzną a niewolnictwem był, odmienny w obu reżimach, sposób organizacji handlu ludźmi. Czarnoskórzy niewolnicy po drugiej stronie Atlantyku byli gwałtem wyrwani ze swoich społeczeństw, wrzuceni w obcy świat i pozbawieni nawet bezpieczeństwa wspólnot rodzinnych, które systematycznie rozbijano, traktując ich członków jak towar będący w nieustannym obrocie handlowym (niewolnik zmieniał właściciela wiele razy w ciągu życia, w większości przypadków nie rzadziej niż raz na 10 lat [2]). W dawnej Polsce handel ludźmi też istniał, ale tylko w formie „hurtowej” – ludność sprzedawano kolektywnie jako część wsi, do których była przypisana. Chłopi zmieniali więc panów, ale pozostawali w miejscu im znanym, wśród tych samych bliskich osób. To ogromna różnica. Poza tym jednak los niewolników i chłopów pańszczyźnianych był dość podobny. Kary cielesne, przymus pracy ponad siły, poniżenia, brak autonomii, przemoc, w tym również seksualna, kaprysy panów gustujących w sadystycznych rozrywkach, kary nieproporcjonalnie surowe wobec przewinień, strukturalna niemożliwość polepszenia swojego losu zarówno w perspektywie indywidualnego życia, jak i kondycji kolejnych pokoleń, no i oczywiście wszechobecna nędza – te i inne problemy dotykały w podobny sposób niewolników na plantacjach obu Ameryk oraz chłopów pańszczyźnianych w Europie Wschodniej.

Fantazmat jest zawsze jak zbyt krótka kołdra: coś daje i bez niej zapewne byśmy zamarzli, ale nie sposób wygodnie się pod nią w całości ukryć – zawsze coś wystaje. I o ile średnioklasowa drobnoszlacheckość jest naszym fantazmatem, o tyle kondycja postniewolnicza to nasze Realne – przykry aspekt naszej egzystencji, którego nie potrafimy odpowiednio opisać, ale nie jesteśmy też w stanie się od niego uchylić. | Jan Sowa

Fantazmat i Realne

Ponieważ dopiero od niedawna pojawiają się próby zestawienia pańszczyzny i niewolnictwa jako dwóch reżimów pracy niewolnej, w małym stopniu przemyśleliśmy jak na razie konsekwencje, które niewolnicza de facto genealogia naszego społeczeństwa ma dla jego współczesnego funkcjonowania. Rację ma Andrzej Leder, gdy w „Prześnionej rewolucji” twierdzi, że na poziomie fantazmatycznym – czyli na poziomie aspiracji, celów i samoopisów – Polska jest społeczeństwem klasy średniej, jednak każdy fantazmat służy również, a może nawet przede wszystkim, maskowaniu Realnego. To maskowanie nigdy się do końca nie udaje. Fantazmat jest zawsze jak zbyt krótka kołdra: coś daje i bez niej zapewne byśmy zamarzli, ale nie sposób wygodnie się pod nią w całości ukryć – zawsze coś wystaje. I o ile średnioklasowa drobnoszlacheckość jest naszym fantazmatem, o tyle kondycja postniewolnicza to nasze Realne – przykry aspekt naszej egzystencji, którego nie potrafimy odpowiednio opisać, ale nie jesteśmy też w stanie się od niego uchylić . Nie chodzi tu bynajmniej o „niewolniczą mentalność ludu”, jak mogłaby automatycznie pomyśleć ta dość spora część środowisk liberalnych, dla której każda okazja jest dobra, aby przypomnieć, że „PiS jest zły”. Ta mentalność stanowi problem, jasna sprawa, i jestem ostatnim, który chciałby bronić PiS-u, ale jednak jeśli zastanawiamy się nad współczesnymi konsekwencjami pańszczyzny, to nie da się pominąć faktu, że oprócz chłopów mieliśmy jeszcze panów, a wzory ich kultury też odcisnęły trwałe piętno na naszym społeczeństwie. 

Silna hierarchiczność, pogarda dla słabszych, ideologia autorytetu (i autorytaryzmu) czy brak litości dla przegranych to nie tylko cechy niegdysiejszych wschodnioeuropejskich społeczeństw pańszczyźnianych, ale również ich późniejszych ustrojów politycznych i porządków gospodarczych. Pod tym względem arogancja bolszewizmu i bezwzględność neoliberalnego kapitalizmu w Europie Wschodniej, w tym w Polsce, są zaskakująco do siebie podobne. Jak bardzo folwarczny był polski kapitalizm pierwszych dwóch dekad po transformacji, świetnie pokazały badania Janusza Hryniewicza [3]: wśród pracowników, jak wśród chłopów pańszczyźnianych, panuje niepewność, lęk i obawa przed kaprysami szefa, a wśród kadr menedżerskich dominuje styl arogancko-autorytarny. Na początku lat dziwięćdziesiątych media kontrolowane przez liberalne elity przedstawiały przegranych transformacji systemowej jako nierobotnych i nieuczciwych kombinatorów marzących, aby przy pomocy tak zwanego socjalu ukraść przedsiębiorcom ich ciężko wypracowane zyski, a w bliższej przeszłości snuły fantazje o tym, jak to lud sprzedał wolność za 500 plus, które przeznaczane jest ponoć na konsumpcję alkoholu. Wszyscy jesteśmy postpańszczyźniani, a polskim elitom wcale nie udało się uchylić od owego kłopotliwego dziedzictwa.

Narracja ludowo-antysarmacka – ale po co?

Na koniec jedna jeszcze kwestia. Ze względu na dobór głównych bohaterów swojej narracji, sposób ich przedstawienia oraz diagnozy, które stawia, „Kos” wpisuje się w popularny w ostatniej dekadzie nurt anty-sarmackiej / ludowej historii Polski. W wielu momentach ujmuje w formę tragedii dokładnie to, co w serialu „1670” widzimy jako komedię. Znajdziemy w nim wątki, tematy i figury omawiane w książkach historiograficznych, antropologicznych i publicystycznych: w „Ludowej historii Polski” Adama Leszczyńskiego, w „Chamstwie” Kacpra Pobłockiego, w „Sile podporządkowanych” Michała Rauszera czy w „Pańszczyźnie. Prawdziwej historii polskiego niewolnictwa” Kamila Janickiego. Są to wszystko znakomite pozycje warte lektury. Od jakiegoś czasu zastanawiam się jednak nad inną kwestią, która przyszła mi też do głowy po obejrzeniu „Kosa” – skąd popularność tego podejścia i zainteresowanie, jakim darzą je liberalne media głównego nurtu? Być może mamy tu do czynienia z nagłą erupcją wrażliwości społecznej połączoną z odkryciem teorii krytycznej i wartości emancypacyjnego myślenia? Problem jest jednak taki, że gdy tylko zaczyna chodzić nie o rozliczenia z przeszłością, ale o sprawy współczesne, a szczególnie kwestie związane z ekonomią polityczną, jak na przykład podatki, rola państwa w gospodarce (i ogólnie rola do odegrania przez państwo we współczesnych społeczeństwach) czy prawa pracownicze, tym samym mediom pomstującym na sarmatów i z uznaniem wypowiadającym się o ludowej historii Polski zdarza się nie raz promować poglądy godne folwarcznych ekonomów: podatki to „daniny” i pasożytowanie na przedsiębiorcach, interwencje państwa w gospodarkę to zło, które należy minimalizować, a prawa pracownicze to roszczeniowość i legalizacja lenistwa [4]. Nie może więc chodzić o wrażliwość społeczną czy krytyczno-postępowe myślenie jako takie. Gra toczy się tu o coś innego. 

W przeciwieństwie do tego, co można by mniemać, czytając analizy języka formułowane przez filozofów analitycznych, ludzka mowa stosunkowo rzadko służy wyłącznie do powiedzenia, że „śnieg jest biały”. Język ma funkcję referencyjną, to jasne, i również w taki sposób go używamy, zazwyczaj jednak w aktach mowy jest ukryta istotna nadwyżka: mówienie służy czemuś jeszcze niż samemu tylko komunikowaniu informacji. Mówimy nie tylko coś, ale również z jakiegoś powodu i po to, aby osiągnąć jakiś cel. To jest właśnie wymiar, w którym pada znane Lacanowskie pytanie: Che vuoi?: mówisz do mnie i rozumiem, co mówisz, ale czemu to mówisz, co chcesz przez to osiągnąć? Jaka byłaby odpowiedź na takie pytania skierowana nawet nie do samych autorów antysarmacko-ludowej  historii Polski, ale do tych wszystkich przedstawicieli liberalnych elit – polityków, dziennikarzy, redaktorów, publicystów – którzy im sekundują? Czemu ta sprawa stała się tak ważna, a nawet modna? 

Mam w tej materii tylko pewne intuicje: otóż kluczowa wydaje mi się nieobecna na poziomie deklaratywnym, jednak niezmiernie ważna funkcja, jaką pełni narracja ludowo-antysarmacka. Uderza ona w ideały i poglądy otwarcie reprezentowane nie wyłącznie, ale jednak o wiele silniej, przez środowiska konserwatywno-prawicowe oraz przez wspierających je wyborców i wyborczynie. Mapa politycznych preferencji pokazuje wyraźnie, że poparcie dla owych tradycjonalistycznych poglądów jest silniejsze w środowiskach o relatywnie mniejszym stopniu akumulacji różnych form kapitału, nie tylko materialnego, ale też społecznego i kulturowego: mniejsze miasta i wieś, biedniejsze tereny kraju, ludzie o niższym wykształceniu itd. Nie jest to podział zerojedynkowy, ale jednak wyraźna statystyczna prawidłowość. To ci ludzie właśnie są bardziej skłonni od liberalnych elit powielać mity o wspaniałej polskiej historii, o wielkim Polaku Janie Pawle (nie, nie chodzi mi o tego z serialu „1670”…), o szczytnych tradycjach politycznych I Rzeczpospolitej, o szczególnej roli, jaką Polska odegrała w historii itp. Z drugiej strony, są to w jakimś wymiarze klasy podporządkowane – ludzie biedniejsi, gorzej wykształceni, mieszkający z dala od wielkich ośrodków miejskich. Jakkolwiek dziwnie by to nie brzmiało, ekscytowanie się przez liberalne elity narracjami antysarmacko-ludowymi jest przynajmniej w jakimś aspekcie – nie zawsze, ale częściej niż mogłoby się to wydawać na pierwszy rzut oka – sposobem na zamanifestowanie poczucia wyższości i niechęci wobec klas niższych.

Mamy tu więc dość dziwny i też trochę niepokojący paradoks: narracja ludowej historii i walki z opresją wywodzi się z silnie antyelitarnej tradycji teorii krytycznej i wydawać by się mogło, że jako taka powinna być narzędziem walki z dominującymi elitami w imię emancypacji podporządkowanych, tymczasem stała się sposobem samopotwierdzenia elit w ich samozadowoleniu i przekonaniu, że to one są ostoją nowoczesności, wolności i demokracji. Ale cóż, może ma to sens: polskie elity od zawsze niczego tak nie wychwalały jak demokracji, a wolność miały niezmiennie na swoich sztandarach. A czyż wolność to nie również, a może przede wszystkim, wolność rynku? Do tego chłop/pracownik pod batem ekonoma/misty, minimalne państwo i niskie podatki. Wszystko się zgadza: Polska zawsze była Polską.

Przypisy:

[1] Więcej zob. W. Kuligowski (red.), „Chłop – niewolnik?”, Muzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie, Szreniawa 2023.
[2] Więcej na ten temat zob. np. J.D. Rotman, „The Ledger and the Chain. How Domestic Slave Traders Shaped America”, Basic Books, Nowy Jork 2021.
[3]  Zob. np. J. Hryniewicz, „Stosunki pracy w polskich organizacjach”, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2007.
[4] Nie mam tu na myśli „Kultury Liberalnej” i w ogóle nie chcę prowadzić krucjaty przeciw konkretnym osobom czy tytułom, chociaż mógłbym podać konkretne przykłady. Ponieważ jest to jednak esej, a nie artykuł naukowy, skorzystam z praw, jakim rządzi się ten gatunek i pominę detale.

Zdjęcie: Materiały prasowe dystrybutora, Anna Włoch.