Czy demokracja liberalna byłaby zdolna przetrwać bez prawdy? Czy może bez niej istnieć wolność słowa oraz oparta na perswazji debata publiczna? A może to właśnie prawda stanowi dla demokracji zagrożenie? Przekonanie, że posiada się absolutną słuszność, stoi przecież u podstaw ideologicznego fanatyzmu. Czy prawda jako coś niepoddającego się negocjacjom nie podważa podstaw „otwartego społeczeństwa”? Wreszcie – czy wielkość nowoczesnej demokracji nie polega właśnie na tym, że zakłada równość pomiędzy odmiennymi punktami widzenia na świat i człowieka?

Takie pytania zadawałem sobie podczas lektury przemówienia z cyklu „Posłanie do Europy” wygłoszonego przez Omriego Boehma na wiedeńskim Judenplatz. Boehm, urodzony w Izraelu profesor nowojorskiej New School for Social Research, w istocie omawia w nim kwestię odwrotną niż to sugeruje wspominany tytuł. Pyta mianowicie, czym jest lub czym powinno być dzisiaj posłanie Europy do świata. Jakie wartości powinna głosić jako prawdziwe, a więc posiadające uniwersalną ważność – zawsze i pod każdą szerokością geograficzną. A może to właśnie odrzucenie uniwersalizmu powinno stać się nowym posłaniem postkolonialnej Europy do pozostałych, wyzwolonych spod jej dominacji części globu?

Wczorajsi kaci i wczorajsze ofiary

Nieprzypadkowo poruszam ten właśnie temat. Dotyka on moim zdaniem samej istoty tożsamości szeroko rozumianego Zachodu, a dochodzi do głosu przy zagadnieniach z pozoru tak bardzo od siebie odległych jak wojna w Gazie lub pogląd na to, czego powinno się nauczać na uniwersytetach. 

Zacznijmy od tej pierwszej sprawy. Jak zauważa Boehm, „dla wielu przedstawicieli lewicy – a z pewnością dla lewicy postkolonialnej – naród palestyński jest ostatecznym ucieleśnieniem walki z europejskim kolonializmem. Ktokolwiek kwestionuje jego prawo do zbrojnego oporu, na przykład potępiając ataki Hamasu na ludność cywilną, «relatywizuje» lub «kontekstualizuje» kolonializm. Jakie prawo mają Europejczycy, by krytykować użycie siły przez tych, którzy nie są chronieni przez prawo?”.

Kryteria, którymi przedstawiciele postkolonialnej lewicy pragnęliby się posługiwać, formułując takie sądy, to przecież nic innego, jak nowe wcielenie hegemonicznego europejskiego ducha, który ponownie usiłuje narzucić wszystkim swoje standardy. Prawdziwe wyzwolenie dawnych uciśnionych grup i narodów, zdaniem tej lewicy, urzeczywistnione zostanie wtedy, gdy suwerennie określą one własne standardy, a nie wtedy, gdy przyswoją sobie te, które wbija im do głów oświecona i raz jeszcze nazbyt pewna siebie Europa.

„Z drugiej strony – mówi Boehm – w Niemczech, ale nie tylko w Niemczech, widzimy tę samą, choć przeciwstawną ideę: że mianowicie Żydzi, reprezentowani przez państwo Izrael, uosabiają ludzkie cierpienie i prawo do samoobrony. Każdy, kto domaga się, aby kraj ten zaakceptował neutralną liberalno-demokratyczną konstytucję – która tworzyłaby państwo naprawdę dla wszystkich obywateli – i odpowiadał przed prawem międzynarodowym, w rzeczywistości relatywizuje prawo Żydów do samoobrony”. Żydzi jako potomkowie ofiar Zagłady – mówi ten pogląd – nie są w swoich działaniach związani żadną uniwersalną regułą; żadną prawdą, która wyznaczałaby nieprzekraczalne granice słusznego postępowania lub uzasadnionej obrony. Próba narzucenia im takiej granicy byłaby wyrazem europejskiej pychy. Dawni kaci nie mają prawa pouczać dawnych ofiar.

W obydwu tych, jak mogłoby się zdawać, tak różnych od siebie przypadkach mamy do czynienia z odrzuceniem uniwersalnej zasady w imię afirmacji niepodważalnej suwerenności grupy uznawanej za pokrzywdzoną. W obydwu motywem stojącym za przyznaniem im takiej mocy samostanowienia jest poczucie historycznej sprawiedliwości. W pierwszym przypadku Palestyńczycy, w drugim mieszkańcy Izraela zostają uznani za wcielenie idei Innego – ofiary Europy. A Inny – jak przenikliwie zaznaczał w „Wojnach nowoczesnych plemion” Michał Paweł Markowski – to w dwudziestopierwszowiecznej świadomości Zachodu „zsekularyzowany Bóg, którego nie wolno nazwać, którego nie wolno redukować do naszych miar poznania oraz wysłowienia i któremu pod groźbą kary nie wolno się sprzeciwić”. Przede wszystkim zaś: nie wolno go oceniać, ponieważ wydawanie osądu – a więc mierzenie Innego miarą „prawdy” – jest równoznaczne z narzucaniem mu naszych reguł. Praktyka tego rodzaju – twierdzą zwolennicy opisywanego poglądu po obu stronach politycznego spektrum – w nieuchronny sposób nosi w sobie piętno wykluczenia.

Czy mamy klękać przed świętym Innym?

Jakie konsekwencje wynikają z przyjęcia powyższego stanowiska, które – z braku lepszej nazwy – proponuję określić mianem „suwerenizmu kulturowego”? Czy jeżeli każda dowolnie ukonstytuowana grupa lub nawet pojedyncze jednostki mają prawo do suwerennego określenia własnej tożsamości i swoich wartości, istnieje jakaś obowiązująca je wszystkie granica, której nikomu nie wolno przekraczać? Czy jeżeli będziemy od nich wymagać, aby w swojej wolności zatrzymały się w miejscu, w którym zaczyna się wolność innych ludzi, nie będzie to równoznaczne z próbą hegemonicznego narzucenia im europejskich wartości? Czy bluźnierczo nie nakazujemy w ten sposób świętemu Innemu, by był taki, jak my?

Problem z tym suwerenizmem kulturowym – bez względu na to, czy uzasadnia go odwołanie do historii europejskiego kolonializmu, Zagłady, czy jeszcze coś innego – polega na tym, że prawda jest w tej perspektywie zawsze i niezmiennie czyjąś prawdą. Nie stanowi horyzontu poznania, do którego wszyscy zmierzają, ale którego nikt w pełni i trwale nie jest zdolny osiągnąć. Przeciwnie, okazuje się instrumentem, przy pomocy którego jedne grupy podporządkowują sobie inne, narzucając im określony sposób czytania świata, a wraz z nim pewne – niepodważalne jakoby – ujęcie wartości. 

Emancypacja uciśnionych – twierdzą zwolennicy tego poglądu – nie dokonuje się zatem z chwilą, gdy zarówno przez tych, którzy dominowali, jak i przez tych, którzy byli zniewoleni, uznane zostaną pewne uniwersalne normy. Wyzwolenie ma miejsce dopiero wtedy, gdy dawne ofiary historii stworzą własne wartości. Wartości te, dodajmy dla jasności, z definicji nie mogą być tożsame z wartościami europejskimi. Skoro ich źródłem jest Inny, mają, a nawet muszą być inne. Moralnym obowiązkiem Europejczyków jest nie osądzać ich europejskimi („naszymi”) kategoriami.

Czy jednak, jak z właściwą sobie przenikliwością zauważył Leszek Kołakowski, taki pogląd nie sprowadza się do nowej, zaskakującej (bo mającej za punkt wyjścia otwartość i tolerancję) postaci rasizmu? Czy „kiedy rozciągamy naszą wspaniałomyślną zgodę na rozmaitość kulturalną, tak by obejmowała ona wszystkie reguły dobra i zła, i powiadamy na przykład, że idea praw ludzkich jest pojęciem europejskim, które w społeczeństwach o innych tradycjach jest niezdatne do użytku czy też niezrozumiałe, czy tyle mamy na myśli, że Amerykanie nie bardzo lubią, by ich torturowano i pakowano do obozów koncentracyjnych, ale Wietnamczycy, Persowie i Albańczycy są z tego całkiem zadowoleni? Skoro tak, cóż miałoby być złego w ustawach rasowych w Południowej Afryce i dlaczegóż nie mielibyśmy zadowolić się powiedzeniem, że Afrykanerzy po prostu «mają swoje własne wartości», my zaś nie mamy sposobu udowodnić, że nasze są lepsze? Albo, po prostacku mówiąc, czy mamy uznać, że różnica pomiędzy jaroszem a ludożercą jest tylko sprawą smaku?”.

W stronę demokracji dyskursów

Przekonanie, że prawda jest zawsze czyjaś oraz że wszystkie poglądy są jednakowo stronnicze, szczególnie zagraża instytucjom, które mają opierać się na uniwersalnych wartościach oraz które z bezstronności czerpią swą legitymizację. Najlepszym tego przykładem jest uniwersytet. W londyńskim King’s College z niektórych kursów usunięto jakiś czas temu „Otella” oraz „Kupca weneckiego”, uzasadniając tę zmianę zawartymi w obydwu sztukach Szekspira krzywdzącymi treściami. Mówiono również o potrzebie stworzenia curriculum odzwierciedlającego szerszą gamę perspektyw, lepiej dostosowanego do współczesnego świata.

Na wielu uniwersytetach europejskich i amerykańskich program nauczania jest korygowany w taki sposób, aby nie urażać uczuć studentów będących przedstawicielami rozmaitych mniejszości. Przykładowo, zakazane jest używanie słowa nigger [„czarnuch”], chociaż wydawać by się mogło, że zrozumienie takiego zjawiska, jak niewolnictwo, wymaga przyjęcia, że dla białych właścicieli osoby czarnoskóre były właśnie tylko niggers. Analogicznie, trudno opisać antysemityzm, nie odnosząc się do pogardliwych określeń, jakimi mieszkańcy Europy zwykli określać społeczność żydowską. A właściwie: trudno go opisać, jeżeli tkwimy przy archaicznym przekonaniu, że zadaniem uniwersytetu jest przekazanie studentom możliwie obiektywnej wiedzy na temat otaczającego ich świata. Jeżeli jednak uniwersytet nie ma być miejscem poznania prawdy (z tej prostej przyczyny, że – jak widzieliśmy – prawdy w potocznym rozumieniu słowa nie ma), należy go przekształcić w miejsce, gdzie nareszcie ustanowiona zostanie demokracja dyskursów – gdzie żadna opowieść o świecie nie będzie nikomu narzucana, a wszyscy będą w równym stopniu mogli ustanawiać swoje wartości i wyrażać siebie.

Do czego to długofalowo prowadzi, ilustruje znakomicie anegdota ze wspomnianej książki Michała Pawła Markowskiego. (Choć sam autor – dodam dla jasności – należy do zwolenników poglądu, że dla prawdy w demokracji miejsca nie ma, a wszelka „polityka prawdy” to zawsze mniej lub bardziej zawoalowany zamordyzm. To ostatnie stwierdzenie może akurat być… prawdziwe). Oto studenci omawiają na zajęciach z literaturoznawstwa opowiadanie Andrieja Płatonowa. Jedna z uczestniczek kursu stwierdza, że za kluczowy uznaje fragment, który w jej odczuciu mówi o niszczonej przez człowieka harmonii przyrody oraz o tym, że bohater opowiadania bierze w owym niszczeniu udział. Na stwierdzenie Markowskiego, że z tekstu rosyjskiego pisarza jednoznacznie wynika, że uważał on naturę za zasadniczo okrutną i nieludzką, studentka reaguje alergicznie: „Nic mnie nie obchodzi, co sobie autor wyobraża, pytał mnie pan o opinię, więc ją panu przedstawiam, a jak się to panu nie podoba, to trudno, bo właśnie taka jest moja opinia”. Przekaz jest jasny. Liczy się nie to, o czym mowa, ale jedynie to, kto mówi. Znaczenie ma nie związek wygłoszonego poglądu z rzeczywistością, ale z wewnętrznymi emocjami i przekonaniami tego, kto ów pogląd wygłasza. 

Gniew wspomnianej studentki Markowski interpretuje w sposób następujący: „nikt nie będzie mi mówił, co mam myśleć, nikt nie będzie mówił w moim imieniu, moja opinia jest moją opinią i nie ma żadnego znaczenia, czy ktoś się z nią zgadza, czy nie, a zwłaszcza nie powinien tego robić ten, kto ma władzę, czyli, w tym wypadku, nauczyciel”. Zauważmy, że opis ten nie tylko pasuje do postkolonialnej lewicy, ale jako żywo przypomina również przekaz, na jakim w wielu zachodnich krajach opiera się dziś prawicowy populizm. „Nikt nie będzie wam mówił, co macie myśleć, nikt nie będzie mówił w waszym imieniu, wasza opinia (na temat imigrantów, czarnych, homoseksualistów, Żydów, grabbing women by the pussy, jak mówił Trump etc.) to wasza opinia i nie ma znaczenia, czy ktoś się z nią zgadza, czy nie, a zwłaszcza nie powinni tego robić przedstawiciele współczesnej klasy uprzywilejowanej – wielkomiejscy liberałowie”. Czy nie na tym polega skierowana do bardziej tradycjonalistycznych części społeczeństwa alt-prawicowa „akcja afirmatywna”? Ba! – czy uzasadnione nie jest przekonanie, że dla wspomnianych elit to właśnie ich popierający populistów współobywatele są prawdziwym Innym?

Prawda jako warunek rozmowy

W mało znanym liście do Mary McCarthy, swojej przyjaciółki, Hannah Arendt wypowiada zaskakującą myśl. „Fundamentalny błąd – pisze autorka „Korzeni totalitaryzmu” – polega na wierze, że prawda stanowi wynik procesu myślowego. Tymczasem jest odwrotnie: prawda leży zawsze u początku myśli, a myślenie niezmiennie nie przynosi żadnych wyników”. Jeżeli właściwie odczytuję intencje Arendt, oznacza to, że prawda nie jest czymś, co można posiadać, ani czymś, co dawałoby się komukolwiek narzucić. Prawda jest horyzontem – naraz nieosiągalnym i wiecznie obecnym – wewnątrz którego możliwe stają się myślenie i perswazja. Odcięta od tego pojęcia debata publiczna nie tylko pozbawiona jest jakiegokolwiek normatywnego porządku, ale zostaje również zredukowana do kakofonii indywidualnych, wyrażających wyłącznie siebie i domagających się uznania swojej unikalnej tożsamości głosów. Właśnie dlatego, że w każdej tego rodzaju ekspresji chodzi wyłącznie o wyrażenie lub stłamszenie własnego „ja”, nie należy spodziewać się, by owe głosy mogły być roztropne czy umiarkowane. Ich stawką jest bowiem nieodmiennie moja tożsamość – sam rdzeń tego, kim jestem.

Wydaje mi się, że określone wyżej na podstawie słów Hannah Arendt pojęcie prawdy jest nie tylko czymś niezmiernie potrzebnym w naszym życiu publicznym, ale stanowi po prostu wartość samą w sobie. To część duchowych skarbów Europy, których realność w niczym nie przeczy popełnionym przez nią zbrodniom. Nasz kontynent był areną, na której wznoszono wielkie pomniki ludzkiego ducha oraz dokonywano rzeczy zatrważających. Obie twarze Europy są… prawdziwe. Pamiętając o winach i nie umniejszając ich, nie musimy wyrzekać się europejskiego dziedzictwa. Więcej: mamy prawo go bronić, wierząc, że przynajmniej niektóre z odkrytych w ramach zachodniej cywilizacji ideałów (jak trudne nie byłoby udowodnienie ich prawdziwości) posiadają prawdziwą, tj. uniwersalną wartość. 

W swoim posłaniu od Europy Omri Boehm, odnosząc się do samych źródeł europejskiej kultury, mówił o tym tak: „Jedną z wielkich innowacji biblijnych proroków hebrajskich była pewna innowacja stylistyczna […]: zwykli oni określać to, co kontrfaktyczne, nawet niemożliwe, jako faktycznie prawdziwe. Ta stylistyczna innowacja wiązała się ściśle z ich odkryciem humanizmu. Twierdzenie, które w sposób deskryptywny formułuje coś, co w najlepszym razie wydaje się nakazem («godność ludzka jest nienaruszalna»), nie jako imperatyw, ale jako prawdę, albo jest, ściśle rzecz biorąc, fałszywe, albo sięga do opisu wyższej rzeczywistości. Kiedy to uchwycimy, zrozumiemy też coś bardzo głębokiego w hebrajskich prorokach, Platonie i Kancie, a co otacza aurą prawdziwej wzniosłości lakoniczne zdanie: Godność ludzka jest nienaruszalna. Istota, która potrafi wypowiedzieć to zdanie – i doświadczyć uczucia, jakie rodzi się z owego poetyckiego gestu – ma w sobie godność i wymaga szacunku”.

Źródła cytatów:

Omri Boehm, „Europa i jej ofiary”, „Przegląd Polityczny”, nr 185 (2024).

Michał Paweł Markowski, „Wojny nowoczesnych plemion. Spór o rzeczywistość w epoce populizmu”, Kraków 2019.

Leszek Kołakowski, „Bałwochwalstwo polityki” [w:] tenże, „Moje słuszne poglądy na wszystko”, Kraków 2000.

Hannah Arendt, Mary McCarthy, „Between Friends. Correspondance 1949–1975”, New York 1995.