Prestiżowy magazyn „Foreign Affairs” uznał książkę Alana S. Kahana pt. „Wolność od strachu. Niedokończona historia liberalizmu” [Freedom from Fear. An Incomplete History of Liberalism] za jedną z najważniejszych publikacji 2024 roku. Nieprzypadkowo. Kryzys idei liberalnych jest w świecie zachodnim widoczny gołym okiem. Kahan sformułował tymczasem wyjątkowo ciekawą propozycję, by na liberalizm spojrzeć przez pryzmat strachu, który w różnych okresach historii motywował twórców tego nurtu myśli politycznej.

Strach (niewystarczającą) motywacją do zmian

Źródłami wspomnianego strachu były zdaniem badacza kolejno: fanatyzm religijny, rewolucja i reakcja, ubóstwo oraz totalitaryzm. W reakcji na te zjawiska liberałowie za każdym razem modyfikowali swoje credo, dokonywali istotnych przewartościowań i odważnych zmian.

Pod piórem Kahana liberalizm staje się ideą żywą i wielowątkową, której nie sposób zredukować do jednego wymiaru. Widzimy jego liczne nurty i rozgałęzienia, czasami prowadzące wręcz do sprzeczności. Ta perspektywa, choć płodna, okazuje się jednak moim zdaniem niewystarczająca, aby osiągnąć cel, na którym autorowi zależy najbardziej: przywrócenia liberalizmowi jego moralnego przesłania.

Kahan twierdzi, że liberalizm we wszystkich swoich historycznych odmianach polegał na poszukiwaniu społeczeństwa, w którym nikt nie musiałby się bać. I przypomina, że myśl liberalna najpełniej realizuje ten ideał, gdy wspiera się na trzech swoich tradycyjnych filarach: polityce polegającej na rządach prawa, wolnorynkowej ekonomii oraz moralności. 

Sęk w tym, że strach jako naczelna zasada kierująca ludzkim postępowaniem jest dalece niewystarczający w polityce, wysoce niejednoznaczny w ekonomii oraz całkowicie zawodzi w sferze etycznej. Dlatego wydaje mi się, że próba moralnego odrodzenia doktryny liberalnej musi opierać się na znacznie mocniejszym zerwaniu z tym, czym ona była do tej pory, niż Kahan gotów byłby przyznać. Przyjrzyjmy się temu nieco bliżej.

Cena za liberalne uproszczenia

W polityce najbardziej fundamentalnym liberalnym strachem jest obawa przed arbitralną władzą. Stąd tak mocne przywiązanie przedstawicieli tego nurtu do idei rządów prawa, nienaruszalności konstytucji oraz zasady trójpodziału władzy. Takie spojrzenie, jak podkreślała Judith Shklar w swoim klasycznym eseju o liberalizmie strachu, skoncentrowane jest w większym stopniu na złu, którego należy uniknąć, niż na dobru, które należałoby zrealizować.

Podejście to wydaje się jednak mocno ugruntowane zarówno w historycznym doświadczeniu, jak i w teorii. Od starożytności aż po czasy współczesne nie brak przecież licznych przykładów rządzących, którzy nadużywali władzy. Również psychologiczne spostrzeżenie lorda Actona, zgodnie z którym władza korumpuje, zaś władza absolutna korumpuje w stopniu absolutnym, wydaje się ostrzeżeniem, które nieroztropnie byłoby zignorować.

To stricte negatywne ujęcie ma jednak swoją wymierną cenę. Liberałowie potrafią z łatwością wskazać, co czyni rząd złym, ale nie – co czyni go dobrym. Strach sprawia, że operują nad wyraz uproszczonym poglądem na temat natury władzy. Niemal zawsze widzą w niej zagrożenie, prawie nigdy – szansę. Potrafią ją ograniczyć poprzez tworzenie systemu checks and balances, niejednokrotnie przemieniając przy tym w chłodną procedurę prawną.

Nie dostrzegają wychowawczej, normotwórczej roli państwa ani znaczenia wspólnotowych mitów w polityce. Oznacza to fundamentalne niezrozumienie podstawowych oczekiwań, jakie ludzie żywią względem ustroju, w którym żyją, oraz wspólnoty, do której należą. W czasach przesilenia może to prowadzić do całkowitego oddania sfery wielkich symboli przeciwnikom liberalizmu.

Zmęczony nocny stróż

W wymiarze gospodarczym strach nie rozkłada się równomiernie i może prowadzić liberałów w zupełnie przeciwnych kierunkach. Po jednej stronie mamy więc obawy przed interwencjonizmem państwowym oraz ograniczeniem swobody działalności jednostek w gospodarce, po drugiej – strach przed nieograniczonymi siłami kapitału i wynikającym z nieregulowanej gry rynkowej astronomicznym bogactwem nielicznych oraz głębokim ubóstwem wielu.

Kahan nie precyzuje, czy dwudziestopierwszowieczni liberałowie powinni jego zdaniem czerpać raczej z pism Friedricha von Hayeka i opowiadać się za całkowitą niemal swobodą rynkowej rywalizacji, czy za źródło inspiracji mieć Williama Beveridge’a oraz Johna Maynarda Keynesa – ojców założycieli powojennego liberalnego państwa opiekuńczego. Czytając „Freedom from Fear”, można co najwyżej domniemywać, że autor opowiada się za jakąś formą regulowanej gospodarki rynkowej, choć trudno ustalić, w jakim dokładnie stopniu.

Osobiście uważam, że państwo nie powinno ograniczać się do roli „nocnego stróża”, który jedynie pilnuje reguł rynkowej gry, lecz powstrzymuje się od ingerencji w nią. Puszczona wolno, taka gra wspiera postawy indywidualistyczne oraz zachęca do koncentrowania się na jednostkowym sukcesie materialnym. Gospodarczy neoliberalizm – mimo że formułowana przez jego zwolenników krytyka skrajnych postaci etatyzmu pozostaje w wielu punktach trafna – podmywa fundamenty liberalnego ładu politycznego. Często przybiera również postać swoistego gospodarczego mesjanizmu. Racjonalność wolnego rynku okazuje się u niektórych przynajmniej neoliberałów niemal tym samym, czym była racjonalność procesu historycznego u Hegla i Marksa.

Zatrwożony liberalizm

Wymiar trzeci, dotyczący moralności, Kahan słusznie uznaje za kluczowy. Nie ma i nie może być liberalnej demokracji bez liberalnych demokratów. Pytanie brzmi więc, co powinno stanowić istotę liberalnego etosu oraz na ile liberalizm strachu zdolny jest taki etos zbudować. Autor bardzo wyraźnie akcentuje potrzebę ponownego wypełnienia liberalnych idei moralną treścią, sam jednak niemal zupełnie nie precyzuje, na czym miałoby to polegać. Na 500 stronach swojej książki poświęca temu dosłownie kilka zdań. 

Sądzę, że Kahan tak oszczędnie wypowiada się na ten temat właśnie dlatego, że przeczuwa, iż jest to przedsięwzięcie, które nie może się udać. Liberalizm strachu wydaje się bowiem zatrwożony samą możliwością mówienia ludziom, jak mają kształtować swoje życie.

„Liberalizm – czytamy w tekście Shklar, o którym wspomniałem wcześniej – ma tylko jeden nadrzędny cel – zapewnić warunki polityczne niezbędne do praktykowania wolności osobistej. […] Poza zakazem ingerencji w wolność innych, liberalizm nie proponuje żadnej pozytywnej doktryny na temat tego, jak ludzie powinni żyć albo jakich osobistych wyborów powinni dokonywać”. Innymi słowy, zdaniem Shklar (ale chyba nie Kahana) integralną częścią liberalnego etosu jest jego otwarcie deklarowana odmowa do wytyczenia człowiekowi jasnych zadań moralnych.

Potrzeba liberalnej treści 

W obszarze szeroko rozumianej kultury liberalizm strachu potrafi dostarczyć skutecznych narzędzi dekonstrukcji czy krytyki rozmaitych wzorców, zwłaszcza tych tradycyjnych. Potrafi powiedzieć ludziom, że mają unikać wszelkich postaci zniewolenia. Nie tłumaczy jednak, jak być wolnym. Innymi słowy, jednostka ma być w omawianej perspektywie wyemancypowana spod wpływów, jakie próbują jej narzucać tradycja czy społeczeństwo. Nie ma jednak do zrealizowania żadnego wyższego powołania. Sama próba nakreślenia takich wytycznych stanowiłaby przecież gwałt na wolności indywiduum.

W efekcie, to właśnie wobec liberalizmu strachu daje się sformułować zarzut mówiący, iż jest on wydrążony z moralnej treści. Idealna liberalna jednostka to w tej perspektywie ktoś, kto nie daje sobie narzucić z zewnątrz celów, kto dąży do tego, czego pragnie, oraz nie krępuje się panującymi konwenansami. Na moje oko Donald Trump pasuje do tego opisu, jak ulał. Wbrew temu, co pisze Kahan, wielu antytotalitarnych liberałów przestrzegało przed tego rodzaju niebezpieczeństwem.

Z pewnością czynił tak Leszek Kołakowski, pisząc już w latach siedemdziesiątych ubiegłego wieku o „samozatruciu otwartego społeczeństwa”. Zdaniem polskiego filozofa polegało ono na tym, że w imię światopoglądowej otwartości mieszkańcy zachodniego świata przestawali być zdolni do dokonywania rozróżnień pomiędzy odmiennymi stylami życia i wartościowania ich. Jeżeli bowiem najwyższą wartością jest tolerancja, wówczas każde kryterium, przy pomocy którego pragnęlibyśmy osądzać poszczególne praktyki czy zachowania, musi ustąpić przed wymogiem otwartości na to, co czyni lub twierdzi Inny. Efektem okazuje się jednak nie oświecona moralność, ale całkowity etyczny indyferentyzm.

Dopuścić populistów do głosu

Kahan postuluje, aby liberałowie śmiało wypowiadali sądy wartościujące i bronili swojego światopoglądu. Jedną z niewielu rzeczy, które we „Freedom from Fear” doprecyzowuje, jest twierdzenie, że fundament liberalnej demokracji stanowi społeczeństwo obywatelskie. Wydaje się więc, że liberałowie powinni promować aktywną postawę obywatelską w przestrzeni publicznej, a krytykować zamykanie się w sferze prywatnej i ograniczanie aspiracji człowieka do indywidualnego szczęścia. To jednak ujęcie dokładnie odwrotne od tego, za jakim opowiadała się Shklar, gdy twierdziła, że liberałów interesują jedynie polityczne warunki osobistej wolności jednostki.

Kahan wspomina również, że „liberałowie powinni dopuścić populistów do głosu, ale nie mogą dawać im prawa weta”. Jako przykład podaje uznanie religijności mieszkańców Peorii, z którego jednak nie może wynikać zakaz organizowania parady gejów w tym mieście. Na tej podstawie możemy domniemywać, że liberałowie powinni jego zdaniem zdecydowanie upominać się o prawa rozmaitych grup mniejszościowych, zawsze opierając jednak owo wsparcie na prawach uznawanych za powszechne.

Również postulat budowy społeczeństwa, w którym nikt nie musi się bać, wydaje się ubogi treściowo. Kahan wspomina, że nie chodzi o strach przed śmiercią czy przed pająkami, ale o obawy, które wynikają z działań innych ludzi. Celem wydaje się więc stan, w którym żadna jednostka ani żadna grupa nie miałaby podstaw do odczuwania tej emocji. 

Wypełnić treścią 

Zapytajmy więc: jaki cel ma przyświecać kształtowaniu wolnego człowieka? Jakie cnoty ludzie powinni w sobie rozwijać? Czy liberałowie mają przestać się bać i jasno wypowiedzieć, jaki ideał człowieczeństwa pragną zrealizować? Milczenie Alana S. Kahana w tych kwestiach wydaje mi się wymowne.

Ponowne wypełnienie liberalizmu treścią moralną wymaga bowiem wyjścia poza liberalizm strachu, a być może nawet – poza liberalizm jako taki. Wymaga, jak mi się wydaje, jasnej odpowiedzi na pytanie o telos człowieka – o jego powołanie; o to, kim powinien być. Bez tego myślenie liberalne pozostanie zakładnikiem emocji, która, jak w przekonujący sposób dowodzi na kartach swojej książki Kahan, towarzyszyła mu od zawsze. Pozostanie mianowicie zakładnikiem własnego strachu. Nurtem ideowym, który jest tyleż potrzebny, co niewystarczający.

Jak przełamać ów strach, wyjść z jego zaklętego kręgu? Być może wyznając po prostu: liberalizm za powołanie człowieka uznaje wolność. Tylko żyjąc w wolności żyjemy dobrze. Co to jednak dokładnie oznacza? Zarysowałbym trzy podstawowe wymiary liberalnego wzoru człowieka.

Po pierwsze, odwaga

W świetle historii zarysowanej we „Freedom from Fear” wydaje mi się czymś naturalnym, by liberalny ideał człowieczeństwa był ideałem odwagi. Już Arystoteles podkreślał, że głównym zadaniem każdego despoty jest sprawienie, aby ludzie obawiali się wyrażać swoje poglądy i wspólnie działać. Zdaniem Monteskiusza strach stanowi samą istotę funkcjonowania tyranii. Wynika stąd, że trwanie wolnego ustroju wymaga nie tyle zorganizowanej walki z różnymi postaciami strachu prowadzonej za pomocą instytucji państwa, ale po prostu tego, by istnieli odważni ludzie.

Tacy, którzy nie obawiają się bronić nie tylko przynależnych im praw, ale którzy czują się strażnikami samej idei rządów prawa, traktując ją jako podstawowe dobro wspólne. (To nomen omen kolejne pojęcie, za którym liberałowie nie przepadają, ale bez którego trudno na poważnie uprawiać filozofię polityczną). Chodzi, innymi słowy, o odwagę mającą swoje źródła w przekonaniu, że nie można być wolnym w pojedynkę; że wolność, aby mogła zakwitnąć, wymaga pewnych instytucjonalnych i wspólnotowych ram; że do jej rozwoju nie wystarczy tylko przestrzeń wolna od represji. Krótko: że indywidualna wolność prywatna nie może długofalowo istnieć bez wspólnej wolności politycznej.

Po drugie, wolność jako doświadczenie

Wolność rozumiana nie jako abstrakcyjne pojęcie, ale realnie doświadczana rzeczywistość pozostaje ściśle związana z ludzką zdolnością porozumiewania się. Możemy być wolni, ponieważ jesteśmy w stanie przekonywać się nawzajem do swoich poglądów. Właśnie dlatego polityka może być przestrzenią perswazji, a nie władzy autorytetów lub przemocy.

Nie oznacza to utopijnej wiary w możliwość stworzenia doskonałego społeczeństwa poprzez odkrycie jakiejś wiecznej prawdy. Chodzi natomiast o zdolność do myślenia, będącą par excellence ludzką umiejętnością prowadzenia rozmowy z innymi oraz z samym sobą. Kto nie potrafi korzystać ze swojej władzy sądzenia i dzięki niej wybierać; kto sam sobą nie rządzi przekonując się do tego, jak najlepiej kierować własnym życiem, ten nie będzie wspierał opartej na perswazji władzy.

Przeciwnie, widział w niej będzie jedynie słabość oraz niezrozumiałą skłonność do dzielenia włosa na czworo. Imponowała mu będzie brutalna siła, usuwająca ze swej drogi wszystko, co ją ogranicza. Platon miał rację: pomiędzy ustrojem państwa a charakterem jego obywateli istnieje ścisła zależność.

Po trzecie, potrzeba liberalnej rewolucji

Wolne społeczeństwo wymaga pewnej rewolucji w liberalnym rozumieniu wolności. Nie może w niej chodzić przede wszystkim o swobodną realizację indywidualnych pragnień czy nieskrępowaną ekspresję własnego „ja”. Wolny ma być nie pojedynczy akt wyboru, ale sam człowiek. Liberałowie niechętnie zauważają, że dokonując takich czy innych wyborów, kształtuję to, kim jestem. Wybierając, mogę zatem stawać się coraz bardziej wolny lub coraz bardziej zniewolony.

Dla wielkich myślicieli starożytności było absolutnie jasne, że człowiek, który realizuje wszystkie swoje zachcianki, w praktyce staje się ich niewolnikiem. Dlatego tyran był w ich ocenie niejako z definicji człowiekiem nieszczęśliwym i zniewolonym. Czy liberalna idea, zgodnie z którą powinienem ograniczać swoją wolność jedynie wtedy, gdy wchodzi ona w konflikt z wolnością innych ludzi, nie zbliża się niebezpiecznie blisko do wizji swoistej demokracji tyranów?

Tak jak oczekujemy od władzy, że zdolna będzie się samoograniczyć, tak samo powinniśmy oczekiwać zdolności do samoograniczenia od obywateli. W społeczeństwie tym mniej potrzeba represyjnej władzy, w im większym stopniu ludzie panują nad sobą. I odwrotnie: tam, gdzie wola nie napotyka żadnej wewnętrznej bariery, gdzie apetyty są rozbudzone ponad miarę, musi być twardo represjonowana z zewnątrz. Inaczej porządek społeczny rozpadnie się.

Szlachetne i trywialne cele 

Wszystkie powyższe postulaty bliskie są temu, czego od obywateli dobrze urządzonego państwa wymagała klasyczna filozofia polityczna. Przypuszczam, że czytając je, Judith Shklar dostałaby dreszczy i zarzuciłaby mi antyliberalne, a może wręcz autorytarne zapędy. Jeżeli jednak apel Kahana o przywrócenie liberalizmowi jego moralnego wymiaru ma się udać, liberałowie muszą moim zdaniem na nowo nauczyć się odróżniać od siebie szlachetne oraz trywialne cele, jakie przyświecać mogą ludzkim wyborom. 

Więcej – powinni za szlachetne uznać ideały aktywnego uczestnictwa obywateli w przestrzeni publicznej. Pogoń za prywatnym szczęściem wartościować, jeżeli nie jako po prostu trywialną, to przynajmniej znacznie bliższą trywialności. Liberalizm bez obywatelskiego, republikańskiego wymiaru wydaje się zarówno politycznie nieskuteczny, jak i intelektualnie jałowy.

Można oczywiście zapytać, czy tak zarysowany pogląd jest jeszcze liberalizmem, czy może jakąś zabarwioną pewnymi liberalnymi naleciałościami zreformowaną wersją klasycznej filozofii politycznej? Przyznam szczerze, że nie jestem pewien.

Istotniejszy wydaje mi się jednak fakt, że zarysowana perspektywa pozwala przekroczyć paradygmat liberalizmu strachu. Jednocześnie odwołuje się do dwóch idei, które były bliskie zarówno wielkim antycznym Grekom, jak i wielu wybitnym pisarzom liberalnym.

Pierwsza z nich mówi, że władza może być sprawiedliwa tylko wówczas, gdy jest ograniczona. Druga głosi natomiast, że dobro tylko wtedy pozostaje dla człowieka dobrem, jeżeli pochodzi z wolnego wyboru.