Niektórzy mawiają, że zawodowe motto socjologów i socjolożek powinno brzmieć „to zależy”. I taka jest właśnie moja odpowiedź na tytułowe pytanie. 

To zależy, jak zdefiniujemy feminizm. To zależy, czy bierzemy pod uwagę teksty, wypowiedzi, czy życiowe wybory Arendt. To zależy, jakie obszary relacji międzyludzkich i przekonań uznamy za feministyczne. Jedno wiemy: sama Arendt nie uznawała się za feministkę. 

Czy to oznacza, że temat jest zamknięty? Nie. Rozważając to zagadnienie, nie popełniam też grzechu prezentyzmu. Warto bowiem zastanowić się nad spuścizną jednej z najwybitniejszych myślicielek także pod tym kątem, wykonać ćwiczenie intelektualne, by lepiej zrozumieć i Arendt, i feminizm, i źródła niechęci części intelektualistek do „brzydkiego słowa na F”. I to niezależnie od tego, czy sam feminizm uznajemy za ideologię, postawę życiową, światopogląd czy element szeroko pojętego równościowego aktywizmu. 

Nie będę się jednak szczegółowo zagłębiać w nurty i fale feminizmu. Na pewno znaleźliby się tacy i takie, według których zrobiłabym to źle. A nie o tym jest ten tekst.

Przyjaźń ciekawsza niż romans

Co przeciętny, w miarę wykształcony człowiek wie o Hannah Arendt? Zapewne to, że była niemiecką Żydówką, filozofką, że miała romans z Heideggerem i że napisała „Korzenie totalitaryzmu”. 

Po jednym z pierwszych wykładów Marcina Króla, których słuchałam jako studentka socjologii na Uniwersytecie Warszawskim, wiedziałam także, że Arendt zmarła jego wymarzoną śmiercią – zaciągając się papierosem, otoczona przyjaciółmi. To ostatnie wydało mi się dużo ciekawsze niż bezlitośnie eksploatowany wątek romansu.

Dla samej Arendt romans z Heideggerem był niewątpliwie istotny i miał ogromny wpływ na jej życie intelektualne. Jednak przyjaźń, w odróżnieniu od romansu, stała się elementem jej namysłu nad światem idei i otaczającą ją rzeczywistością. W eseju „Gościna i schronienie” Jon Nixon pisze, że według Arendt

„przyjaźnie te [jej własne, z Europy – przyp. HJ] były w efekcie wstępnym warunkiem wszelkiego wspólnego działania, które postrzegała jako źródło ludzkiej mocy i fundament demokratycznej polityki. […] Przyjaźń jako jeden ze składników wzajemnej relacji – staje się zatem koniecznym warunkiem możliwości utrzymania demokratycznego ciała politycznego. Wszystkie inne formy politycznych ustrojów negują przyjaźń albo kształtują ją odpowiednio do własnych celów i zamierzeń […]” [1].

Arendt nie stworzyła teorii przyjaźni ani teorii demokracji na niej opartej, choć wspominała o jej doniosłej roli w antycznej Grecji. Za istotę przyjaźni uznawała rozmowę, bo to ona tworzy wspólny świat. Dlatego, pisząc o demokracji, wskazywała przyjaźń jako jeden z jej filarów. Pielęgnowała także własne relacje, z przyjaźni czyniąc filar swego życia i odzyskiwania stabilizacji po kolejnych życiowych zmianach wymuszanych przez wielką historię.

Publiczne ważniejsze niż prywatne, ale nic nie jest kobiece lub męskie

Jednym z ważniejszych rozróżnień, których dokonuje Arendt, jest to dotyczące sfery prywatnej i publicznej. Czerpie pełnymi garściami z antycznej Grecji, oczywiście dodając coś od siebie. Idąc za klasykami, rozgranicza to, co przynależne polityce (publiczne), aktywne i twórcze, od tego, co osobiste, emocjonalne, intymne – a więc jakościowo gorsze. 

Tylko aktywność w sferze publicznej pozwala człowiekowi osiągnąć pełnię człowieczeństwa. Jednak w odróżnieniu od starożytnych Greków Arendt nie przypisuje tych sfer płciom.

Każdy człowiek, niezależnie od płci, jest obecny w obydwu sferach – o ile podejmie taką decyzję i wysiłek. I każdy, niezależnie od tego, czy jest kobietą, czy mężczyzną, może starać się, dzięki swojemu działaniu, osiągnąć spełnienie. Jest ono możliwe tylko w sferze publicznej i poprzedzone myśleniem, które z kolei jest domeną sfery prywatnej. Pozwalają mu na to jego indywidualność, jednostkowość, przymioty ducha – dla Arendt niezwiązane z płcią. 

Pomija zatem wątek socjalizacji. Odmiennego funkcjonowania kobiet i mężczyzn w każdej z tych sfer. I konieczności podejmowania większego wysiłku, by móc działać w sferze dotychczas uznawanej za domenę drugiej płci. 

Czy takie ujęcie problematyki relacji między tym, co prywatne, a tym, co publiczne, i wyraźnego wartościowania drugiego kosztem pierwszego wynika z osobistych doświadczeń Arendt? Być może. Jednak bardziej prawdopodobne wydaje mi się, że tak silna i sprawcza osoba jak ona, pomimo przemożnego wpływu historii na jej biografię, po prostu dokonała wyboru. I, być może, nie dostrzegła, że jej biografia nie jest typową biografią kobiety nie tylko dlatego, że miała naprawdę wybitny umysł. 

Hannah Arendt i Rahel Varnhagen

W myśleniu o Arendt jako kobiecie nie sposób pominąć bohaterki jej habilitacji – niemieckiej zamożnej Żydówki, prowadzącej na przełomie osiemnastego i dziewiętnastego wieku salon literacko-polityczno-towarzyski – miejsce spotkań ówczesnych elit intelektualnych. Rahel Varnhagen wiedzie interesujące życie, inspiruje, sama pisze raczej listy i dziennik niż eseje. Organizuje jednak miejsce spotkań intelektualistów, a jej bogate piśmiennictwo jest elementem słynnej „Berlinki”. Z Arendt łączy ją wiele: żydowskie pochodzenie, zamożni rodzice, erudycja i samodzielność, a także wychodzące daleko poza konwenanse życie uczuciowe.

Arendt nazywa Rahel swoją „najbliższą przyjaciółką, choć zmarła sto lat temu”. Łączą je nie tylko wskazane wyżej cechy społeczne, choć to one sprawiają, że Arendt może skupić się na bliskich jej tematach: asymilacji do kultury niemieckiej, umiłowania filozofii, zabawy konwenansem bądź jego odrzuceniem. Analizując życie „przyjaciółki”, pokazuje, że „asymilacja do duchowego i społecznego życia otoczenia odbija się konkretnie w czyjejś biografii i staje się czyimś osobistym losem” [2]. Można się zastanawiać, czy to opis życia Rahel czy samej Hannah.

„Kwestia kobieca” nie pozostaje tu bez znaczenia. Istnienie w świecie publicznym kobiet i mężczyzn, zarówno w czasach Rahel, jak i Hannah, jest wszak odmienne. W przypadku Żydówek jest odmienne w dwójnasób, choć – jak pisze Arendt w eseju „Salon berliński” – może być także wyzwalające: 

„Ponieważ pod względem społecznym salon [Henrietty Herz – przyp. HJ] stanowił grunt neutralny, był dostępny dla berlińskich Żydów; ich pozycja społeczna pozostawała nieokreślona, ale oni sami potrafili dostosować się do bieżącej sytuacji społecznej ze zdumiewającą łatwością. […] I choć żydowscy mężczyźni byli w pewnym stopniu ograniczeni przez swoje profesje, to żydowskie kobiety – te wyemancypowane – cieszyły się wolnością od wszelkich konwenansów w stopniu, który trudno nam dziś pojąć” [3].

Salon Henrietty różnił się od salonu Rahel orientacją ideową – pierwszy był schyłkiem oświecenia, drugi – początkiem romantyzmu. Nie różnił się natomiast tym, co interesuje Arendt: był miejscem spotkań intelektualistów różnej proweniencji, zapraszaniem ze względu na przymioty ducha, a nie pochodzenie, otwartym dla Żydów i Żydówek. Nie oparł się jednak duchowi swoich czasów, a wojenna „klęska 1806 roku była również klęską owego salonu. Skala wydarzeń politycznych i ogrom powszechnego nieszczęścia nie dały się już wchłonąć przez prywatną sferę życia” [4] A ta, jak wiemy z pism Arendt, budzi w niej co najmniej ambiwalentne uczucia, by nie rzec, że po prostu wydaje się mniej wartościową niż publiczna.

Aktywizm i „public intellectual”

Arendt sama z powodzeniem funkcjonuje w sferze publicznej. Jest tym, co po angielsku nazywamy „public intellectual” i co po polsku nie ma dobrego tłumaczenia. Zjawisko to trafnie objaśniają Jarema Piekutowski i prof. Monika Kostera w „Nowej Konfederacji”: 

„[…] to ktoś, kto umie się wznieść ponad dominujące spory i podziały, ale nie za cenę banalizacji i taniego centryzmu. Potrafi widzieć syntezy tam, gdzie inni ich nie widzą lub ktoś, kto widzi kontekst tam, gdzie codzienne spory przeszkadzają w widzeniu większych całości” i „To ktoś, kto umie powiedzieć «nie», gdy wszyscy mówią «tak». To ktoś, kto ryzykuje co najmniej ostracyzm, bo sumienie, wiedza i doświadczenie każą mu widzieć i mówić to, co trudne i ryzykowne” [5].

Arendt jest wręcz archetypem tej figury. Analizuje, opisuje i komentuje rzeczywistość. Jej reportaż z procesu Eichmanna jest tak poruszający właśnie ze względu na spokój i rzetelną analizę rzeczywistości. Decyduje się podzielić sądami, o których wie, że narażą ją na krytykę zarówno społeczności żydowskiej (ze względów politycznych), jak i innych filozofów (ze względów metodologicznych, bo połączenie reportażu z filozofią jest bardzo niestandardowe). Jej książka jest pod tym względem niesamowita: jednocześnie chłodna w ocenie rzeczywistości i przepełniona emocjami, bo przecież obserwacja procesu Eichmanna dotyczyła jej własnej traumy.

Mimo tego zachowuje powściągliwość właściwą i dziennikarce (którą wówczas jest), i intelektualistce. 

Bywa zaangażowana politycznie, posiada zdecydowane poglądy, ale nie jest wojowniczką, nie umiera za idee, tylko je opisuje – jako fascynujące myśli i jako rzeczywistość, którą kreują.

Feminizm jest dla niej elementem tej rzeczywistości, więc się w niego nie angażuje. Mogłaby go zanalizować, opisać i skomentować, ale… wybrała inne prądy intelektualne i zjawiska społeczne. Ciekawsze, bardziej doniosłe, odnoszące się do całej ludzkości, a nie jej części. Po cóż ma pisać o prawach kobiet, skoro na jej namysł czekają prawa człowieka? To, że z założeniami współczesnego jej feminizmu po prostu się nie zgadza, jest moim zdaniem drugorzędne. 

Kluczowe dla zrozumienia tego sceptycyzmu jest wspomniane odróżnienie tego, co prywatne od tego, co publiczne. Jako public intellectual zajmuje się tym drugim, podczas gdy kwestię praw kobiet zdaje się zaliczać do pierwszego. Jest ona dla Arendt mniej pociągająca jako przedmiot namysłu, a to on – a nie działanie – jest istotą jej obecności (i każdego public intellectual) w debacie publicznej. 

Nie sposób także wyobrazić sobie Arendt jako aktywistki. To nie jej styl. 

Nie rezygnuje z rzetelnego opisu rzeczywistości i naukowej refleksji nad nią nawet, kiedy kwestia, którą opisuje, dotyczy spraw podstawowych: życia, sprawiedliwości, natury zła i jej własnych doświadczeń. Nie porzuciłaby więc swojego podejścia do pracy i świata – głębokiego namysłu, wielowątkowej analizy, dostrzegania kontekstów i idei tam, gdzie inni widzą tylko zjawisko społeczne – dla kwestii, które dla niej samej są nieporównanie mniej istotne. Feminizm aktywistyczny, ten niebiorący jeńców w walce o lepszy świat, jest jej obcy tak, jak obca była „lojalność” wobec własnego narodu. Tak samo, jak nie godziła się na pomijanie niewygodnych faktów w analizie procesu Eichmanna, tak nie zdecydowałaby się na aktywizm, który ze swej natury opiera się na uproszczonym obrazie świata.

To jak z tym feminizmem?

Nie był dla Arendt szczególnie pociągający intelektualnie. Doskonale to rozumiem. Po prostu, jeśli miała wybrać, czy przedmiotem jej naukowych dociekań będzie demokracja lub natura zła, czy feminizm, wybrała coś o nieporównanie większym ciężarze gatunkowym. Tak samo, jak nie chciała zajmować się naukowo kwestiami narodowymi (bo nie dotyczą wszystkich ludzi), tak nie chciała poświęcać rozważań feminizmowi (bo podobnie nie dotyczy wszystkich ludzi). 

Nie zajmowała się feminizmem z perspektywy teoretycznej ani nie była weń zaangażowana praktycznie. Obawiała się nawet efektów działalności ruchu feministycznego. Wyrażała przekonanie, że pewne rodzaje pracy lub kształt kariery – te związane z wydawaniem poleceń lub rozkazów – są dla kobiet nieodpowiednie. W dodatku uzasadniała to… estetyką. 

Z drugiej jednak strony chyba tylko Simone de Beauvoir, jej rówieśniczka, mogłaby stanąć z Arendt w szranki, jeśli idzie o funkcjonowanie w świecie filozofii na równi z mężczyznami. 

Co więcej, nie dość, że była im równa intelektualnie i szanowana, uprawiała intelektualną refleksję na swój własny sposób – nie wpisując się w żadną ze szkół, nie tworząc własnej i odcinając się od ideologii.

Jej koncepcja „republiki przyjaciół” wydaje się dotykać podobnych zagadnień, co współczesna feministyczna etyka troski. Wymaga zaangażowania emocjonalnego i na jego bazie uznaje działanie za etycznie lub nieetyczne. „Republika przyjaciół” jest jednak dla etyki troski raczej inspiracją niż źródłem. Skupia się bowiem na relacji między dwiema istotami, podczas gdy Arendt dostrzega jej polityczny wymiar. Nadaje go nawet miłości, którą rozpatruje nie (tylko) jako relację między dwiema osobami, ale także jako amor mundi, miłość do świata. Tu robi się już gorąco i zupełnie inaczej, niż chciałyby tego teoretyczki etyki troski: miłość do świata oznacza wzięcie zań odpowiedzialności politycznej. Świat staje w centrum, a miłość do niego (i wynikająca zeń odpowiedzialność) staje się ważniejsza od troski o jednostkę – i tę drugą, i o samą siebie. 

Wydaje się więc, że przyjaźń i miłość są u Arendt zupełnie niefeministyczne. Nastawione na to, co publiczne, polityczne. Ona sama pisze, że „przyzwyczailiśmy się dzisiaj dostrzegać w przyjaźni wyłącznie fenomen pewnej intymności, dzięki której przyjaciele, nie niepokojeni przez świat i jego roszczenia, otwierają przed sobą dusze” [6]. Zwraca uwagę, że przyjaźń ma przecież wymiar wspólnototwórczy i jest warunkiem demokracji. Nie jest jedynie doświadczeniem dwóch lub więcej osób, nie jest tylko wspomnianą „intymną relacją”, ale fundamentem demokracji. Pewną ideą i praktyką zgodną z nią, osadzoną w kontekście politycznym, a nie jedynie emocjami łączącymi ludzi. 

Stoi to w opozycji do obecnego we współczesnym feminizmie przekonania, że „prywatne jest polityczne”. Choć wydawałoby się, że Arendt zajmuje się kwestią prywatną (przyjaźnią) w kontekście politycznym, to jej perspektywa jest zupełnie inna. Po pierwsze, jest przekonana o pewnej wyższości sfery publicznej nad prywatną. Po drugie, pisze o przyjaźni w kontekście roli, jaką odgrywa w systemach politycznych. I po trzecie, uzupełnia to koniecznością wzięcia odpowiedzialności za świat, także kosztem jednostki.

Jej pojmowanie relacji międzyludzkich, uwzględnienie politycznego wymiaru przyjaźni i konieczności wzięcia odpowiedzialności za świat, niewątpliwie wzbogaciłoby więc współczesną myśl feministyczną. Tytułowe pytanie postawiłabym więc inaczej: nie „czy Hannah Arendt była feministką?”, tylko: „czego współczesny feminizm może się nauczyć od Hannah Arendt?”.

Przypisy:

[1] Jon Nixon, „Gościna i schronienie”, tłum. Michał Warchala, „Przegląd Polityczny”, nr 191, 2025, s. 101.

[2] Hannah Arendt, „Rahel Varnhagen. Historia życia niemieckiej Żydówki z epoki romantyzmu”, wyd. Pogranicze, Sejny 2013.

[3] Hannah Arendt, „Salon berliński” [w:] „Salon berliński i inne eseje”, Prószyński i S-ka, Warszawa, 2008, s. 34.

[4Tamże, s. 38.

[5] Monika Kostera i Jarema Piekutowski, „Public intellectual – czyli kto?”, „Nowa Konfederacja”, 23 czerwca 2022.

[6] Hannah Arendt, „Ludzie w mrocznych czasach”, cyt. za: Jan Tokarski, „Republika przyjaciół”, „Przegląd Polityczny”, nr 191, 2025, s. 102.

 

Artykuł jest częścią cyklu „Hannah Arendt: jej lekcje na czasy pokoju”. Projekt jest realizowany we współpracy z Instytutem Goethego w Krakowie i współfinansowany przez Fundację Współpracy Polsko-Niemieckiej.