1

Zdawała się nawet bardziej dzika i nieposkromiona od tego, co ją spowodowało. Z jednej strony, nie było w tym nic dziwnego – mogło ją przecież wyrażać o wiele więcej osób niż, siłą rzeczy ograniczony, zbiór tych, którzy swymi postępkami przyczynili się do jej wybuchu. Co więcej, wyrażanie to mogło być głośniejsze, bo nic wyrażającym nie groziło – inaczej niźli tym, których postępki poprzedziły tę radość. 

Zabiwszy na nowojorskiej ulicy szefa wielkiej firmy ubezpieczeniowej, człowiek raczej bierze przecież nogi za pas, niźli pląsa w tryumfalnym tańcu. Zastrzeliwszy populistycznego influencera, prędzej spieszy się schronić, niźli krzyczy, że to jego dzieło. Kto mordu wszakże nie dokonał, a wyłącznie go świętował, chronić się nie potrzebował. Nie było konieczności, by szukał kryjówki, jak podpalacze rezydencji Josha Shapiro albo mężczyźni, którzy, podając się za policjantów, weszli do domu przewodniczącej Izby Reprezentantów stanu Minnesota i zastrzelili ją, jej męża oraz psa.

Z twarzą opromienioną blaskiem ekranu komputera – wyobrażam sobie tonące w ciemności pomieszczenie, w którym ekran jest jedynym źródłem światła – nie musiał obawiać się, iż za chwilę jego spokój zostanie przerwany przez drugiego człowieka albo siłę ciśnienia, która, ku uciesze internautów, uczyniła z zaludnionej kilkorgiem bogaczy łodzi podwodnej to, co ludzka dłoń jest w stanie uczynić z puszką po coca-coli.

Owszem więc: ze względu na komfortowe warunki, w których była w ostatnich latach wyrażana, czyli warunki internetowe, rozplenienie się radości spowodowanej faktem, iż kogoś spotkała przemoc – proponuję ją określić mianem Gewaltfreude – nie powinno nikogo dziwić. 

A jednak – jest w niej przecież coś osobliwego. Jednak: trudno nie ujrzeć pewnej niecodzienności w tym, jak wielu ludzi, nie kryjąc własnego imienia, nazwiska oraz twarzy, postanowiło świętować fakt, iż Charlie Kirk został zamordowany, nieprofesjonalnie zbudowana łódź podwodna zgniotła kilkoro milionerów i ich potomków, zaś CEO ubezpieczeniowego giganta niczym pacynka padł na nowojorską ulicę. 

Nie jest nowością to, że wielu ludzi radość poczuło: nie tylko w epokach obfitujących w politycznie motywowane mordy im ona przecież akompaniowała. Płynęła wówczas żyłami i zaangażowanych w lincz, i obserwujących, co się właśnie dzieje, i tych, którzy samemu aktowi przemocy nie świadkowali, ale dowiedzieli się o jego dokonaniu i zdarzyło się, że wznieśli za to kieliszek. To, co jest nowe i co, jak sądzę, potrafi powiedzieć wiele o charakterze naszej epoki, to sposób wzniesienia tego kieliszka: 

nie w rogu karczmy, gdzie nikt nas nie widzi, albo na przyjęciu w gronie swoich, lecz na wielkim balu pełnym nieznajomych, na środku sali. 

Chcąc zrozumieć to zjawisko, uwarunkowania, których jest ono efektem, to, że głosy potępiające toast są raczej niewyróżniającymi się – pragnąć to wszystko pojąć, sięgam po Hannah Arendt. 

Dlaczego akurat po autorkę „O przemocy”? Szereg bardziej oczywistych powodów ujawni się w następnych akapitach. Na razie podam jeden: dlatego otóż, by nie ułatwiać sobie zadania. 

Wiele współczesnych przypadków wydarzającej się w internecie Gewaltfreude (weźmy polską tik-tokową influencerkę, która postanowiła po śmierci Kirka małpować zawodzenie, a następnie skwitować je emotką rozdziawionej w uśmiechu, wystawiającej język gęby) związanych jest bowiem z tym, jak polityczność traktuje najmłodsze pokolenie. Można byłoby więc przedsięwziąć krytykę tytułowej emocji, sięgając do instrumentarium zapewnionego przez myślicieli niechętnych wybuchom polityczności wśród młodzieży, w rodzaju Isaiaha Berlina albo Raymonda Arona. Niechęć ta doprowadziła ich do tego, iż wybuch ów – w ich czasach: manifestujący się w wielkich protestach – lekceważyli. 

Arendt o tyle jest od Brytyjczyka i Francuza różna, że współczesnym sobie wydarzeniom związanym z politycznością młodego pokolenia – czy to w USA, czy we Francji – przypatrywała się z zainteresowaniem i życzliwością, często je nawet przeceniając (tak pisała do Karla i Gertrudy Jaspersów po ogłoszeniu przez de Gaulle’a przedterminowych wyborów do Zgromadzenia Narodowego: „Wydaje mi się, że dzieci w następnym stuleciu będą uczyć się o 1968 roku tak, jak nasza generacja uczyła się o roku 1848”). Namysł nad Gewaltfreude dlatego może zyskać, gdy użyjemy do niego koncepcji Arendt, że zjawisko to oznacza ułożenie na nowo relacji pomiędzy dwiema kategoriami, które filozofka sobie przeciwstawiała.

2

Te kategorie to władza i przemoc. Pierwszą Arendt definiowała jako zdolność ludzi do działania wspólnie, opartą na wzajemnej zgodzie. Nie traktowała jej więc jako narzędzia, lecz relację między podmiotami. 

Jako taka, władza mogła dla Arendt znaleźć się w kryzysie. Oznaczał on, iż rządzeni nie tyle przestają się jej poddawać, ile: brać w niej udział i znajdywać w tym publiczne szczęście. Bez tego ostatniego – o władzy nie ma bowiem co mówić. Publiczne szczęście zasadza się zaś na tym, że „człowiek, gdy bierze udział w życiu publicznym, otwiera dla siebie pewien wymiar ludzkiego doświadczenia, które w przeciwnym razie pozostaje dla niego zamknięte […]”. 

Kiedy znika publiczne szczęście i instytucje władzy nie tworzą na nie przestrzeni, znika też legitymizacja. 

Rozpłynięcie się tej ostatniej Arendt dostrzegała w sobie współczesnych czasach. Pisała tak: „W stanie kryzysu znalazł się dziś sam ustrój przedstawicielski – po części dlatego, że utracił z biegiem czasu wszystkie instytucje, które pozwalałyby obywatelom na rzeczywiste uczestnictwo, a po części dlatego, że jest dziś poważnie dotknięty schorzeniem, na które cierpi system partyjny: biurokratyzacją oraz tendencją polegającą na tym, że obie partie w coraz większym stopniu reprezentują machiny partyjne, a nie ludzi”. 

Omawiany przez nią kryzys nie oznaczał wszakże, że zniknęła władza jako taka. Ona przeniosła się gdzie indziej, na co dowodem były dla Arendt przepojone publicznym szczęściem protesty roku 1968 we Francji i, przede wszystkim, w Ameryce, w której przyjmowały one charakter obywatelskiego nieposłuszeństwa. (Wcześniej rolę tę odegrała rewolucja węgierska 1956 roku, która „zawierała więcej historii niż dwanaście lat, odkąd Armia Czerwona «wyzwoliła» kraj spod nazistowskiej dominacji”). 

Protesty pokazały więc naturę władzy poprzez pokazanie kryzysu jej niegdysiejszego dzierżyciela. Należy wszakże pamiętać, iż jakkolwiek „nawet wtedy, kiedy władza leży na ulicy, ludzie, którzy się do niej garną, potrzebni są, by ją przejąć i wziąć za nią odpowiedzialność”. Do tego problemu, zawieszającego optymizm Arendt względem protestów końca lat sześćdziesiątych, wrócę niżej.

Zanim o nim bowiem, to o drugiej części wzmiankowanego przeciwstawienia. Nie ma nic – powiadała Arendt – dalszego od władzy jako politycznej, aniżeli przemoc, będąca „przedpolitycznym aktem uwalniania się od konieczności życiowych”. Oto jej kluczowa charakterystyka – że, w przeciwieństwie do władzy, jest instrumentalna. 

Nie bierze się z ludzkiej zdolności do działania wspólnie i znajdywania w tymże szczęścia. Stanowi narzędzie, będąc pałką, karabinem albo Urzędem Bezpieczeństwa Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej. 

„Jedną z najskrajniejszych form władzy jest władza Wielu przeciwko Jednemu, a najskrajniejszą forma przemocy – Jeden przeciw Wszystkim […] Przemoc […] jak wszystkie środki, zawsze pożąda przewodnictwa i usprawiedliwienia ze względu na cel, do którego zmierza. Tyle że to, co szuka usprawiedliwienia przez coś, jeszcze nie może stanowić czyjejś istoty”. 

W szukaniu legitymizacji przemoc nie odwołuje się więc do gremialnego dla niej poparcia. Kto się nią posługuje, twierdzi raczej, że czyni prawomocnym jego postępowanie polityczny cel, dla którego je podejmuje. Cel ów wszakże, jeśli ma być zbudowaniem czegoś, za pomocą przemocy nie może zostać osiągnięty. Przemoc sprawdza się w destrukcji, nie w kreacji. „[…] przemoc może zniszczyć władzę, natomiast nie potrafi jej wytworzyć. […] Od strony polityki wygląda to tak, że utrata władzy nakazuje zastąpienie jej przez przemoc”. Skoro jest przeciwieństwem władzy, to nie sposób – uważała Hannah Arendt – dzielić się radością z jej używania, albowiem żadnej radości w tym ostatnim nie ma. 

Stawiając taką tezę, Arendt podejmowała polemikę z Nietzschem, Bakuninem, i dziewiętnastowiecznym hasłem o tym, iż „radość niszczenia jest radością twórczą”. Jeśli dla Nietzschego destrukcja stanowiła siłę afirmatywną, mądrzejsza odeń o kilka dziesięcioleci Arendt rzekła: to nie afirmacja, bo nie działanie, a produkcja. 

Arendt: „Nietzsche i Bergson opisują działanie w kategoriach wytwarzania – homo faber zamiast homo sapiens – tak jak Marks myśli o działaniu w kategoriach wytwarzania i opisuje czynność pracy w kategoriach pracy wytwórczej”. Za jej sprawą czyn degeneruje się w nie-polityczny wytwór. Pojąwszy, kto ma w tym degenerowaniu się interes, pojmiemy – i to w arendtowskich kategoriach – jakie jest we współczesnej nam epoce znaczenie zjawiska, które nazywam Gewaltfreude. 

3

Jak dotąd bowiem, z jednej strony nomenklatura Arendt zdaje się narzucać do analizy tego problemu; z drugiej – gdy ją do niego przytykam niczym szkło powiększające, na powierzchni pojawiają się zniekształcenia. Zastanawiam się: czy możemy mówić o publicznym szczęściu jako czymś łączącym pewnego brytyjskiego studenta, który napisał na X: „Charlie Kirk got shot, let’s fucking go”, i innych wyrażających radość z tego, co miało miejsce?

Jest w tym rozpowitym po powierzchni globu zachowaniu jednoznacznie wspólnotowy element, zmieniający w legitymizujące gremium Brytyjczyka i pochodzących z innych krajów autorów podobnych postów, filmików, komentarzy. 

Czy jednak wyrażana przez nich radość to taka związana z władzą, więc braniem udziału w życiu publicznym i działania razem? 

Przecież Brytyjczyk, Polka, Australijka i Amerykanin nijak ze sobą nie konsultowali, co zamierzają napisać. Nie debatowali nad poglądami Kirka i nad tym, czy (światowej) wspólnocie lepiej z nim, czy bez niego, by dojść do tego drugiego wniosku. Przyszli z gotowym zdaniem albo je przejęli. Próba ujęcia Gewaltfreude jako rodzaju publicznego szczęścia to strzał kulą w płot. 

Zadam inne pytanie: czy wskazywany wyżej przykład Gewaltfreude nie jest po prostu przemocą jako taką? By na nie odpowiedzieć, należałoby pomyśleć o celach, które by miały tę przemoc legitymizować i zastanowić się: czy są one politycznymi celami tych, którzy wyrażają radość z tego, że stało się to, co stało się na kampusie w Utah? Ba: czy w ogóle są politycznymi celami?

Problem ten pomaga naświetlić krytyka, której Arendt poddała równoległy względem protestów na studenckich kampusach w latach sześćdziesiątych ruch. Tak o nim pisała: „Prawdziwa przemoc dostała się na scenę dopiero wraz z pojawieniem się na kampusach ruchu Black Power. Studenci murzyńscy – większość z nich bez najmniejszych kwalifikacji akademickich – k uznawali siebie za lobbistów i tak siebie organizowali, właśnie jako przedstawicieli czarnej wspólnoty. Mieli interes w obniżaniu standardów nauczania. […] przemoc nie była dla nich przedmiotem teorii czy retoryk”. Kluczowe w tym fragmencie słowo to: interes. 

Arendt definiuje go jako to, co leży między ludźmi: wspólne sprawy świata, które łączą i wiążą uczestników działania. Tak jest wszakże wyłącznie w sferze politycznej, więc sferze władzy. Poza nią – w domenie przemocy – interesy, argumentowała filozofka, stają się partykularnymi, i zawężają do grupowej korzyści. To, co było politycznym współdziałaniem, w logice przemocy ustępuje nie-politycznemu roszczeniu. Okazuje się toteż narzędziem i wywieraniem nacisku (w przypadku czarnych protestujących – także na białych studentów, którzy chętnie przyjęli przekonanie, iż „«wszyscy biali są winni» [co jest] nie tylko niebezpiecznym nonsensem, lecz także rasizmem na opak”). 

Czy tak pomyślany przemocowy interes może nam cokolwiek powiedzieć na temat Gewaltfreude?

Sceptyk powie, że nie. Przecież nie było tak, by wyrażający gremialną radość z faktu, iż nieprofesjonalnie zaprojektowana łódź podwodna zgniotła się niczym puszka, mieli odnieść z tego wydarzenia jakiekolwiek mierzalne korzyści. Nie zginęli na niej finansiści odpowiadający za ich miejsca pracy bądź ich brak. Podobnie trudno wskazać korzyść, która wynikła dla wielu Polek i Polaków z zamordowania Charliego Kirka. Owszem, mogliby oni powiedzieć, iż cieszą się z tego, że jego posty i streamy nie będą już obecne w publicznym dyskursie.

Jednak wpływ populistycznego influencera zza oceanu był na dyskurs nad Wisłą niewielki. (O wiele większy, acz z korzyścią dla strony populistycznej, wywarła jego śmierć). 

Dla wykazujących Gewaltfreude, Kirk, szef wielkiej firmy ubezpieczeniowej czy załoganci niefortunnej łodzi podwodnej nie byli nikim konkretnym, a właściwie: byli kimś niesamowicie niekonkretnym. 

To prowadzi nas do postaci szczególnej w kontekście Arendt myślenia o przemocy: Maximiliena Robespierre’a.

Na przykładzie tego ostatniego Arendt pokazuje, w jaki sposób konkretność przeradza się w swoje przeciwieństwo. Pisząc o przejęciu przez jakobinów kontroli nad Komitetem Ocalenia Publicznego, Arendt argumentuje tak: tym, co kierowało Robespierre’em, była próba stworzenia solidarności narodu francuskiego opartej na współczuciu dla ubogich, które on sam odczuwał. Wyniósł je więc do rangi najwyższej politycznej namiętności i cnoty. Znalazłszy się na tym podium, współczucie zepchnęło zeń to, co dotychczas kierowało rewolucjonistami i pozwalało im być nosicielami władzy, a więc zgodę. Od tego momentu przywódca, by być prawowitym, musiał cechować się umiejętnością współczucia, z którego wynikać miało jego utożsamienie z ludem. Współczucie okazało się znakiem moralności, a „Robespierre’owi ani Rousseau nawet się nie śniło, że może istnieć dobroć niebędąca cnotą”. 

A jednak: jeżeli zamiarem Robespierre’a było uczynienie kluczowej politycznej kategorii ze współczucia, niekoniecznie, wedle Arendt, mu się to udało. Prędko bowiem okazało się, że tę rolę przyjęło nie ono samo, lecz jego wynaturzenie w postaci litości. Ta ostatnia, „uważana za źródło cnoty, bywa okrutniejsza od samego okrucieństwa”. Litość od współczucia odróżnia bowiem to, że to pierwsze kieruje się w stronę konkretnej osoby, litość zaś – w stronę abstrakcji w postaci wyobrażonego zbioru nieposiadających imienia, nazwiska, twarzy ludzi. Nie wymaga kontaktu z rzeczywistą jednostką, i to z tej jej cechy wyniknąć może terror: obojętność na innych ludzi, przemienionych w anonimową masę, na którą człowiek się nie ogląda, realizując swój niepolityczny interes. Gewaltfreude schemat ten jednocześnie odwraca, jak i poszerza. O tym piszę niżej.

4

Będąc – początkowo – entuzjastką studenckich protestów jako rewitalizujących sferę publiczną, Arendt rozczarowała się względem nich z dwóch powodów. Pierwszym była nieskuteczność. Oto dotyczący paryskiego Maja fragment: „Był to podręcznikowy przypadek sytuacji rewolucyjnej, która nie rozwinęła się w rewolucję, ponieważ nie było nikogo, przynajmniej między studentami, kto gotów byłby przejąć władzę wraz z towarzyszącą jej odpowiedzialnością. Nikogo, rzecz jasna, poza de Gaulle’em”. 

Nie jest bowiem tak, uważała filozofka, że gdy dzierżący władzę instytucjonalną przestaną zapewniać przestrzeń partycypacji i publicznego szczęścia, ktoś inny ich w tym z automatu wyręczy. Wpierw potrzebna jest ochota, by to zrobić. Jeżeli „wszystkie instytucje polityczne są wyrazem i ucieleśnieniem władzy; petryfikują się i rozpadają, gdy siła płynąca z ludu przestaje je podtrzymywać”, to spetryfikowanie może się manifestować także w zachowaniu tych, którzy wybrzydzają na to, co im wpada w ręce. (Strach przed przemocą nie ma tu nic do rzeczy – dowodem przykład węgierski, gdy władza zamanifestowała się w 1956 roku w pożądanym przez Arendt modelu rad publicznych). 

Powód drugi to zwycięstwo na amerykańskich kampusach lat sześćdziesiątych nie nieposłuszeństwa obywatelskiego i samorządności spod znaku de Tocqueville’a – jako specyficznie amerykańskich – a opisanego wyżej, robespierre’owego zwrotu w stronę litości i poczucia krzywdy względem dużych grup społecznych, owocującego fizyczną przemocą, nie zaś wspólnym działaniem. Miały w tym zwycięstwie swój udział ówczesne władze amerykańskich uczelni, które „lepiej czują się w konfrontacji z interesami, za którymi stoi naga siła, aniżeli w sporze z demokracją uczestniczącą”. Jednak kluczowy był inny powód, który chciałbym tutaj podkreślić w kontekście Gewaltfreude. Powód ten to rozwój techniki.

Świat, w którym i o którym filozofka pisze w swoich tekstach z końcówki lat sześćdziesiątych, jest przez nią zdominowany, przy czym w epoce Arendt technika oznacza jedno: bombę atomową. Stanowi ona przykład tego, iż „techniczny rozwój narzędzi stosowania przemocy osiągnął taki punkt, iż żaden cel polityczny nie może wyobrażalnie korespondować z ich destrukcyjnym potencjałem albo usprawiedliwiać ich rzeczywistego użytku w konflikcie zbrojnym”. 

Powodem, dla którego studencka lewica coraz częściej, wedle Arendt, ucieka się do przemocy, jest spowodowana przez ową technikę wielka niepewność. 

W sytuacji, gdy w każdej chwili glob może wylecieć w powietrze, nie ma co wikłać się w niepewność władzy jako współpracy i partycypacji. Za mało na to czasu. Nie ma co ryzykować, wchodzić w sytuację władzy. Co lepiej zrobić, to natychmiast zrealizować interes. 

Łatwo w podobnym Zeitgeist ujrzeć odbicie tego, który nam towarzyszy, i stwierdzić, że jest w takim razie Gewaltfreude używaniem drugiego człowieka jako środka – w którym celował też wspomniany kilka razy Charlie Kirk, udając, że jeździ po kampusach celem debatowania, w istocie jednak: by robić sofistyczne show. Gdyby tak jednak było, byłaby to po prostu arendtowska Gewalt. Co Gewaltfreude od tej ostatniej odróżnia, to to, że w naszej epoce to używanie niekoniecznie bierze się z przekonania, że cokolwiek się dzięki niemu da sprawczo uczynić. To z tego względu człowiek nie ucieka się do niego w imię abstrakcyjnej grupy politycznej (takiej jak w czasach rewolucji francuskiej biedni ludzie), kierując się raczej przeciw danej grupie. Ta ostatnia upostaciowiona jest w konkretnym człowieku, jednocześnie, przez to upostaciowienie, niemającym z konkretem nic wspólnego. Co więcej, uciekanie się nie oznacza dokonywania przemocowego czynu, lecz wyłącznie radość z tego, że dokonał go ktoś inny, nietkwiący w inercji, która znamionuje praktykujących Gewaltfreude. Nie będąc toteż nietzscheańską antypolityczną radością z destrukcji, nie tworzy również wspólnoty skupionej na partycypacji i debacie. Ze słów – przestrzeni wedle Arendt od przemocy wolnej – nieskładnie użytych i nieujętych w pełne zdania kreuje raczej domenę rechotu, który nie ma nic wspólnego ze współpracą. Ktokolwiek się bowiem z niej wyłamuje, jest skazany na wyklęcie z połączonych Gewaltfreude jako wynaturzonym szczęściem publicznym. Gewaltfreude ma taki sam cel, jak to ostatnie: podtrzymywanie samej siebie. Podtrzymywanie to odbywa się jednak w partykularnym, nie-politycznym interesie biorących w niej udział. Gdyby zniknęło, musieliby oni wstydzić się tego, że dokonali akcesu do rechoczącego tłumu. 

Gewaltfreude jest zjawiskiem nowym, fascynującym i przerażającym. Z przemocą i władzą opisaną przez Arendt łączy je wiele, a jeszcze więcej pozwala ukazać skontrastowanie go ze zjawiskami analizowanymi przez filozofkę. Co pozostaje jednak najistotniejsze, jest między Gewaltfreude a Gewalt wspólne. I do jednej, i drugiej można zastosować zdanie, które Arendt poświęciła przemocy wyłącznie: „stosowanie [jej] […], jak każde zresztą działanie, zmienia świat, tyle że w tym przypadku zmiana przyniesie jeszcze więcej przemocy”.

Fragmenty z esejów zebranych w tomie „Kryzys republiki” w przekładzie Piotra Nowaka, z „Kondycji ludzkiej” – Anny Łagodzkiej, „O rewolucji” zaś – Mieczysława Godynia.

 

Artykuł jest częścią cyklu „Hannah Arendt: jej lekcje na czasy pokoju”. Projekt jest realizowany we współpracy z Instytutem Goethego w Krakowie i współfinansowany przez Fundację Współpracy Polsko-Niemieckiej.