Za cudowne uważam w kulturze to, że pozwala nam przyjaźnić się z wielkimi ludźmi, których nigdy bezpośrednio nie poznaliśmy lub którzy odeszli z tego świata dawno temu. To właśnie w świecie ludzkiej kultury można więc wejść w zażyłe stosunki z Platonem czy Arystotelesem, myśląc o właściwym ustroju polis oraz poszukując najlepszej wewnętrznej konstytucji człowieka. To dzięki kulturze można razem z Szekspirem czy Cervantesem badać zakamarki ludzkiej natury naznaczone tragizmem lub komizmem (a czasami i jednym, i drugim). To kultura stwarza możliwość, by z Miłoszem i Gombrowiczem pod ramię, zastanawiać się nad blaskami i cieniami polskości. Te oraz liczne inne tego rodzaju rozmowy z „cieniami” zawsze wydawały mi się niezwykle cenne. Szczerze powiedziawszy, nie potrafię przedstawić sobie bez nich ani rzetelnego myślenia, ani nawet samego siebie. 

W pięćdziesiątą rocznicę śmierci Hannah Arendt – najważniejszej dla mnie dwudziestowiecznej filozofki – warto więc porozmawiać z jej „cieniem”. O czym? O kryzysie liberalnej demokracji. O stanie współczesnych społeczeństw Zachodu. Słowem, o świecie, w którym żyjemy. 

Zaginiony skarb rewolucji

Mistrzyni precyzyjnych pojęciowych cięć w swojej książce „O rewolucji” wprowadza rozróżnienie pomiędzy wyzwoleniem a wolnością. To pierwsze oznacza dla niej oswobodzenie się spod wpływu zewnętrznej władzy – najczęściej arbitralnej, zawsze znajdującej się poza naszą kontrolą. W wyzwoleniu chodzi więc, innymi słowy, o pragnienie wydostania się z ucisku, w jakim człowiek lub społeczeństwo się znajduje. Wolność oznacza tymczasem rządzenie samym sobą, samo-rządność. Ma zatem charakter polityczny i wymaga aktywnego zaangażowania w debatę publiczną oraz podejmowania decyzji w ramach wspólnoty. Różnica jest zasadnicza. „Rzecz w tym – podkreśla we wspomnianym dziele Arendt – że pierwsze z tych pragnień (niepodleganie uciskowi) mogłoby być spełnione nawet w warunkach monarchii (choć nie w warunkach tyranii, nie mówiąc już o despotyzmie), natomiast drugie z nich domaga się ukonstytuowania nowej czy raczej nowo odkrytej formy rządów. Wymaga ustanowienia republiki”. 

Wyzwolenie może mieć stricte prywatny charakter, ponieważ zawiera w sobie postulat swobodnego wyboru własnej drogi życia. Skupia się na nieskrępowanej przez wspólnotowe obostrzenia pogoni za indywidualnym szczęściem. Wolność potrzebuje natomiast przestrzeni publicznej – agory, na której pojawiają się nie jednostki, lecz obywatele. Dopiero dzięki światłu sfery publicznej, czyniąc poszczególne dotyczące nas sprawy tematem wspólnej rozmowy, realizujemy polityczny potencjał natury człowieka. Świat – który Arendt rozumiała właśnie jako specyficznie międzyludzką przestrzeń i odróżniała go od otaczającej nas materialnej rzeczywistości – nie może bez owego światła istnieć. Czasy, gdy ono przygasa, filozofka uznawała za mroczne, bez względu na poziom technologicznego zaawansowania, jakim skądinąd mogłyby się cechować.

Niedostrzeganie różnicy pomiędzy wyzwoleniem a wolnością to dla Arendt prawdziwy „zaginiony skarb rewolucji”. 

Źródła tej amnezji tkwią jej zdaniem w pewnym skrzywieniu pamięci historycznej zachodnich społeczeństw. Wyobrażenia na temat rewolucji zostały w nich bowiem ukształtowane przede wszystkim w oparciu o doświadczenia rewolucji francuskiej, a nie amerykańskiej. Oznacza to, że w imaginarium Zachodu dominuje przekonanie o tym, że rewolucja sprowadza się do mniej lub bardziej (zwykle bardziej) gwałtownego odrzucenia dotychczasowego ucisku. Ludem, w imię którego koniec końców dokonano we Francji rewolucji, była zdaniem Arendt „biedota”. Sprawę ukonstytuowania politycznych ram wolności wyparła tam tak zwana „kwestia socjalna” – zagadnienie społecznych nierówności i walki z masowym ubóstwem.

W tym, by takie właśnie rozumienie ducha rewolucji stało się dominujące, niemały udział miała filozofia Karola Marksa. To właśnie autor „Kapitału”, „ponieważ w przeciwieństwie do swych poprzedników z epoki nowożytnej – lecz za to w zgodzie ze swymi starożytnymi nauczycielami – utożsamiał konieczność z nieodpartymi popędami procesu życiowego, ugruntował w końcu (mocniej niż ktokolwiek inny) najbardziej zgubną politycznie doktrynę naszych czasów, głoszącą mianowicie, że przetrwanie jest dobrem najwyższym i że żywot społeczeństwa stanowi najważniejszy ośrodek ludzkich zabiegów. W ten sposób rolą rewolucji nie było już wyzwolenie ludzi spod ucisku innych ludzi, lecz wyzwolenie życiowego procesu społeczeństwa z więzów niedostatku, tak by ów proces stał się źródłem obfitości. Nie wolność, lecz dobrobyt stał się teraz celem rewolucji”.

Po roku 1989 

Uzbrojeni w te rozróżnienia, zapytajmy teraz, jaki duch ukształtował zachodnie społeczeństwa po ostatniej wielkiej przemianie, jaka się na naszym kontynencie dokonała, tj. po 1989 roku? Ustanowienie liberalnych demokracji w środkowej i wschodniej części Europy niewątpliwie oznaczało wyzwolenie społeczeństw regionu spod radzieckiej opresji oraz stwarzało ogólne ramy dla wolności politycznej. Czy faktycznie wypełniono je jednak treścią?

A może tendencje widoczne w zachodnich społeczeństwach już od dłuższego czasu okazały się przeważające i wprawdzie pomogły osiągnąć wyzwolenie, ale jednocześnie zniweczyły wolnościowy potencjał tamtego przełomu?

Tendencje te były widoczne już za życia Arendt. Od jej śmierci, jak się zdaje, uległy tylko nasileniu. Mam tu na myśli przede wszystkim triumf sfery prywatnej nad sferą publiczną oraz ekonomii nad polityką. Aspiracje typowego mieszkańca liberalnych demokracji dotyczą bowiem przede wszystkim – czego obawiał się już Tocqueville – realizacji prywatnych interesów oraz pogoni za indywidualnym szczęściem. Od władzy oczekuje on, by była skuteczna, ale zarazem nienarzucająca się. Chce, aby we wszystko interweniowała, ale jednocześnie, aby jej obecność w żadnej ze sfer ludzkiego życia nie była zanadto odczuwalna. Pragnie, żeby zapewniała bezpieczeństwo, dobrobyt oraz odpowiednio administrowała uznaniem. Skoro zaś taki typ ludzki stał się w zachodnich społeczeństwach dominującym, okazuje się, że liberalne demokracje potrafiły wychować nie wolnych obywateli, lecz wyzwolone jednostki. „Zamiast wkroczyć na forum publiczne, gdzie wybijanie się spośród innych ludzi może przybrać znamiona cnoty politycznej, nowo wzbogaceni woleli otworzyć na oścież swoje domy w akcie «jawnej konsumpcji», aby zademonstrować światu swą zamożność i wystawić na pokaz to, co z samej istoty nie nadaje się do oglądania przez wszystkich”. Nowoczesna technika pomogła tym obecnym w kulturze tendencjom, oferując niespotykany w dziejach rozwój gospodarczy oraz fantastycznie poszerzając zakres dostępnych w sferze prywatnej rozrywek. Chleba nigdy nie było w takiej obfitości, a igrzyska nigdy nie dawały tak różnorodnych satysfakcji.

Internet oraz media społecznościowe umożliwiły wszystkim nieskrępowaną ekspresję własnej osobowości – nieważne, czy jest fascynująca czy trywialna. 

Uzbrojona w te narzędzia, ponowoczesna jednostka nie tylko pielęgnowała swój narcyzm, ale twórczo go rozwinęła. Dziś oczekuje, że zewnętrzny świat będzie stanowił jej odbicie – przedłużenie jej pragnień oraz preferencji. Dlatego dawne wielkie ruchy ideologiczne zastępuje współcześnie polityka tożsamości. Strukturalnie postawa skrajnej lewicy oraz skrajnej prawicy są w tym względzie bliźniaczo do siebie podobne. Tak w jednym, jak i w drugim przypadku kluczowe jest pragnienie podporządkowania rzeczywistości społecznej postulatom, jakie z przyjętej tożsamości wynikają. Ani tu, ani tam nie ma woli kompromisowego pojednania z krnąbrnym i różnorodnym światem. W żadnej z tych perspektyw nie ma miejsca dla Innego – nieważne, czy będzie nim osoba trans czy „moher”. Przede wszystkim jednak nie ma uznania ani zrozumienia dla specyfiki ludzkiego świata, jako najbardziej elementarnej postaci wspólnego dobra.

Wydaje się, że nie znaleźliśmy się w tej sytuacji w skutek jakiegoś przypadku czy niefortunnego zbiegu okoliczności. Jak za Platonem zauważała Arendt, każdy początek mieści w sobie własną arché – zasadę decydującą o kształcie tego, co ustanawia. Błędów czy niedopatrzeń doszukiwałbym się więc w samym początku naszej dogorywającej z wolna epoki, zapoczątkowanej w roku 1989.

Porażające doświadczenie XX wieku (nie bez ważnych przyczyn) doprowadziło zachodnie społeczeństwa do paraliżu wyobraźni, który trwa zresztą do dzisiaj. 

Utracono śmiałość potrzebną do rozpoczynania rzeczy na nowo lub podejmowania się czegoś, czego nigdy wcześniej nie próbowano. Widać ją wyraźnie w pismach oraz przemówieniach autorów osiemnastowiecznej rewolucji amerykańskiej. Niczego podobnego nie znajdziemy natomiast u mężów stanu czy filozofów w okolicach przełomu lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku. Powiedziałbym nawet, że słynna teza Francisa Fukuyamy o końcu Historii (skądinąd zazwyczaj błędnie rozumiana) stanowi najbardziej być może jaskrawy wyraz wspomnianego paraliżu. Nieprzekraczalny horyzont wyobrażeń wyznaczają tu dwie rzeczy. Z jednej strony – demokracja parlamentarna zapewniająca społeczeństwu reprezentację jego interesów. Z drugiej – zaawansowany kapitalizm stwarzający warunki ogólnego dobrobytu i realizacji własnego „ja” poprzez wybujałą konsumpcję. „Możecie wybierać tych, którzy wami rządzą; możecie korzystać do woli z wszelkich atrakcji ponowoczesnego lunaparku rozrywek. Nasyćcie się nimi, bo nie ma i nie będzie nigdy innego szczęścia” – mówi ten pogląd. Wydaje się, że ten „raj” mało kogo dziś satysfakcjonuje. Również prawo wstępu doń okazało się w praktyce znacznie mniej powszechne, niż obiecywano.

Jeszcze jeden… początek?

Jeżeli powyższe przypuszczenia są słuszne, to obecny kryzys liberalnej demokracji dotyka samych fundamentów tego ustroju. 

Od 1989 roku żyjemy w warunkach wyzwolenia, ale nie wolności. 

I nawet jeżeli jest to najlepszy z realnie istniejących światów (a moim zdaniem tak jest), nie wynika stąd ani że nie należy go krytykować, ani że się nie rozpadnie. W „O rewolucji” Arendt zastanawiała się, czy nowoczesna, zbudowana na liberalnych podstawach amerykańska republika „zdoła przetrwać błazeństwa pochłoniętego gromadzeniem i konsumpcją społeczeństwa, czy też załamie się pod ciężarem bogactwa, tak jak społeczeństwa europejskie załamały się pod brzemieniem nędzy i niedoli […]”. Odpowiedzi na kryzys nowoczesnego społeczeństwa szukała w doświadczeniach greckiej polis oraz amerykańskiej rewolucji. My moglibyśmy skierować wzrok w stronę doświadczenia „Solidarności”.

Dramatem wydaje się to, że owej rewolucji nie nadano nigdy cech poważnej teorii politycznej. W powstających w 1980 roku radach i komitetach nie dopatrzono się archetypu, który – być może – dałoby się zastosować do stworzenia trwałej formuły samorządnego działania w wybranych obszarach życia społecznego. Z tym wiąże się zresztą zdaniem Arendt fundamentalna trudność nowoczesnej polityki. Kluczowy paradoks rewolucji jej zdaniem doskonale rozumiał już Thomas Jefferson. „Śmiertelne niebezpieczeństwo dla republiki dojrzał on w tym, że konstytucja oddała całą władzę obywatelom, nie dając im sposobności, aby byli republikanami i działali w sposób naprawdę obywatelski. Innymi słowy, niebezpieczeństwo polegało na tym, że cała władza została oddana ludziom jako osobom prywatnym, natomiast nie ustanowiono dla nich przestrzeni, w której mogliby przejawiać cnoty obywatelskie”. 

Instytucje przedstawicielskie, a więc procedura wybierania przez ogół obywateli swoich reprezentantów do parlamentu, to zdaniem Arendt jedynie blady cień prawdziwej politycznej wolności. Przedstawicielstwo w najlepszym wypadku oferuje zabezpieczenie własnego interesu. Może być niezbędne dla ochrony warunków życia ludzi, którzy na co dzień nie mają czasu lub ochoty zajmować się sprawami publicznymi. Stwarza zatem pewne gwarancje przed nadużywaniem władzy przez rządzących, nie dopuszcza jednak społeczeństwa do prawdziwego działania – tego z definicji nie można bowiem scedować na kogokolwiek innego. Raz na kilka lat bierzemy udział w wyborach i nazywamy to „świętem demokracji”. Gratulujemy sobie również wysokiej frekwencji, gdy w istocie jest ona jedynie miarą tego, jak panicznie każda z dwóch części podzielonego społeczeństwa obawia się, że do władzy dojdzie ta druga.

Tymczasem, jedynie działając w przestrzeni publicznej – zabierając głos w swoim imieniu w ważnych nie tylko dla mnie sprawach – mogę uzyskać poczucie tożsamości oraz sprawstwa, którego próżno szukać w sferze prywatnej. Głód uznania i potrzeba bycia dostrzeżonym są w naszych społeczeństwach wyjątkowo dojmujące, mimo że co do zasady każdy jako jednostka jest w nich uznawany. Głód wyzwolenia jest w nas tak wielki, że stale wyswobadzamy się z czegoś, co uznajemy za głęboko represyjne, nie zauważając przy tym, że trudno znaleźć na kartach historii czasy o mniej krępujących jednostkę regułach współżycia. Czy to nie znak, że u źródeł liberalnej demokracji, w jej obecnej formie, tkwi jakiś fundamentalny antropologiczny błąd – zupełnie podstawowe niezrozumienie tego, jakie są rzeczywiste (a więc niedające się długofalowo zagłuszyć żadnymi ersatzami) potrzeby ludzkiej natury? Czy nie jest tak, że w miarę postępów emancypacji wyzwolona jednostka staje się coraz mniej zdolna do budowania oraz uczestniczenia w jedynej w swoim rodzaju, prawdziwie ludzkiej przestrzeni, którą Arendt nazywała światem? Krótko mówiąc: czy osiągnięte w sferze prywatnej wyzwolenie nie przesłania pragnienia wolności w sferze publicznej?

Być może wyjście z obecnego kryzysu wymaga zrywu wyobraźni, jakiego nie widziano w powojennych dziejach Zachodu. Aby go dokonać, z pewnością potrzebna jest wiara w to, że rozpoczynanie nowych przedsięwzięć nie musi prowadzić do przelewu krwi czy powstania rewolucyjnej dyktatury. O tym, że jest to możliwe, dobitnie świadczą nie tylko dzieje rewolucji amerykańskiej, ale również pokojowe przemiany roku 1989 w niemal całej środkowej i wschodniej części Europy. Należy również wyjść poza ciasny realizm, który zawsze tak mocno związany jest z panującymi w danym czasie warunkami, że nie potrafi wyjaśnić, jak to możliwe, że kiedyś wyglądały one inaczej. Innymi słowy, nasza wyobraźnia polityczna otrząśnie się z paraliżu z chwilą, gdy uświadomimy sobie, że długofalowo to idee kształtują realia. Nie w sposób doskonale plastyczny, ale w stopniu, który pozwala myśleć o perspektywie budowania świata lepszego niż obecny. 

Koniec końców Hannah Arendt stawia nas, moim zdaniem, przed pytaniem, na które wciąż nie mam jasnej odpowiedzi. Brzmi ono: czy rewolucja – ukonstytuowanie politycznej wolności rozumianej jako aktywne uczestnictwo obywateli w procesie rządzenia – jest możliwa w warunkach wyzwolenia?

I mimo że wciąż muszę szukać odpowiedzi, to dziękuję Ci, Hannah, za tę rozmowę. Wiem dzięki niej nieco dokładniej, za co cenię społeczeństwa współczesnej Europy oraz czego mi w nich brakuje.

Wszystkie cytaty podaję za: Hannah Arendt, „O rewolucji”, przeł. Mieczysław Godyń, Warszawa 2003.

 

Artykuł jest częścią cyklu „Hannah Arendt: jej lekcje na czasy pokoju”. Projekt jest realizowany we współpracy z Instytutem Goethego w Krakowie i współfinansowany przez Fundację Współpracy Polsko-Niemieckiej.