Szanowni Państwo,
w opowieści Edgara Allana Poego o podwójnym morderstwie na ulicy Morgue przechodnie biorą dzikie wrzaski orangutana za wszelkie możliwe obce języki. Każdy z nich uważa, że usłyszał zupełnie inną – szczególnie dlań nieznaną – mowę.
Theodor Adorno, który przywołuje tę historię w swojej „Osobowości autorytarnej”, jako przykład negatywnej stereotypizacji obcych, tłumaczy, że pierwotnie wroga reakcja kieruje się przeciwko cudzoziemcom per se, którzy postrzegani są jako „dziwni”. Dziecinny strach przed obcymi zostaje jedynie „wypełniony” wyobrażeniem specyficznej grupy, postrzeganej stereotypowo i przystającej do tego celu. Ulubionym zastępnikiem czarnego luda, którego boją się dzieci, są Żydzi, jednak nieświadomy lęk z najwyższą łatwością przenoszony jest na dowolne inne grupy: Cyganów, Ormian, Arabów itd. Ważne, by dzielił nas od nich wystarczająco duży dystans społeczny.
Dziś, wobec powiększającej się populacji Arabów i Turków w Polsce, a w szczególności w kontekście dyskusji o przyjmowaniu do krajów Unii Europejskiej emigrantów z Libii, warto zadać pytanie o polskie wyobrażenia dotyczące wizerunku tych narodowości oraz islamu nad Wisłą. Jakie są najczęstsze mity, które z nimi łączymy? Czy te fenomeny zbiorowej świadomości nie są szczególnym krzywym zwierciadłem, w którym przeglądamy się my sami wraz z założeniami na temat świata, którego centrum pragniemy widzieć możliwie jak najbliżej nas, tu i teraz? Autorzy artykułów starają się zarówno zdiagnozować konsekwencje naszych nastawień do Arabów, Turków i muzułmanów, jak i opisać różne aspekty współczesnych wyobrażeń społecznych, tłumacząc mechanizmy ich powstawania.
Blok otwiera analiza Marty Bucholc, która tłumaczy zarówno mechanizm powstawania negatywnych obrazów obcego, jak i – następnie – niejako automatycznego zastępowania ich stereotypizacjami pozytywnymi. Krzysztof Iszkowski odpowiada na pytanie, jak negatywne stereotypy dotyczące Arabów wpływają na politykę imigracyjną w Unii Europejskiej. Następne dwa teksty to swoiste analizy case studies. Antropologiczna interpretacja wyobrażeń o punktach sprzedaży popularnych dań kuchni orientalnej, którą proponuje Marcin Napiórkowski, sytuuje obrazy osób uchodzących za Arabów w kontekście z jednej strony legend miejskich, z drugiej zaś – roli, jaką w przeszłości przypisywano w tego rodzaju opowieściach innego obcym, na przykład Żydom. Z kolei Olga Skarżyńska polemizuje ze stereotypem konwersji Polek na islam, wskazując na kulturowe źródła tego przekonania. Wreszcie, w zakładce „Pytając” znajduje się rozmowa z Georgem Yacoubem, którą prowadzi Autor koncepcji niniejszego Tematu Tygodnia, Roman Chymkowski. Yacoub odpowiada między innymi na pytanie, dlaczego według niego Gombrowiczowska koncepcja „gęby” świetnie wyjaśnia sposób powstawania antyarabskich stereotypów w Polsce oraz jak Polacy mogą wpływać na kierunek procesów społecznych w Egipcie i innych krajach tego regionu.
Jednocześnie zapraszamy do lektury drugiej odsłony tematu, w której znajdą się między innymi teksty Macieja Czapnika i Olgi Dawidowicz-Chymkowskiej.
Zapraszamy do lektury!
Redakcja
1. MARTA BUCHOLC: Akceptacja z powielacza
2. KRZYSZTOF ISZKOWSKI: Demograficzna zapaść i strach Europy przed imigrantami
3. MARCIN NAPIÓRKOWSKI: Kebab, czyli kto?
4. OLGA SKARŻYŃSKA: Autorefleksyjność, nie dominacja. O stereotypach dotyczących konwersji na islam
* * *
Akceptacja z powielacza
Dinesh D’Souza, amerykański konserwatywny intelektualista pochodzenia hinduskiego, opisuje w swojej bestsellerowej książce „Illiberal Education”, jak tuż po przyjeździe do Stanów Zjednoczonych zaprosił na potańcówkę białą koleżankę z klasy. Dziewczyna miała porozmawiać z rodzicami i dać mu odpowiedź następnego dnia. D’Souza zapytał nazajutrz o wynik rozmowy, lecz zupełnie inną osobę: wszystkie białe dziewczyny wyglądały dla niego wówczas tak samo. Sytuacja może nas oczywiście bawić, ponieważ przywykliśmy do opowieści o Europejczykach, dla których wszyscy Chińczycy, Turcy i Afrykańczycy są identyczni – wciąż nieco rzadziej miewamy do czynienia z odwróceniem tego schematu. Pozorna identyczność obcych pociąga za sobą wiele ciekawych następstw. Wszystkie one wynikają z faktu, że to, co widzimy jako identyczne, będziemy traktować jako identyczne. Zjawisko takie Georg Simmel na początku XX wieku określił jako „rodzajowe” traktowanie obcego.
U podstaw rodzajowego traktowania tkwi „wielkie aha”. Stwierdzając u kogoś cechę świadczącą o przynależności do grupy obcych (kolor skóry, strój itp.), przestawiamy się z postrzegania go jako intrygującej zagadki, którą los postawił na naszej drodze, na potwierdzanie antycypowanej oczywistości. Wszystko, co mogłoby nas w innym człowieku dziwić, zastanawiać, skłaniać do namysłu i dociekań, staje się nagle oczywiste, jeśli okaże się, że człowiek ten jest Arabem, Żydem albo Wietnamczykiem. Z tego wszystko wynika, wszystko daje się w ten sposób wyjaśnić. „Aha!” – i przestajemy zadawać pytania. Jemu i sobie.
Rodzajowe traktowanie kojarzymy na ogół z negatywnymi stereotypami, prowadzącymi do upraszczania, spłaszczania wizerunku obcej grupy i przypisywania wszystkim jej członkom jednakowych cech negatywnych. To słusznie, bo koncentrując się na tym wymiarze traktowania rodzajowego, kształtujemy własną wrażliwość – dlatego ten wymiar rodzajowego traktowania obcych długo jeszcze pozostanie pierwszorzędny dla wszystkich, którzy uważają za zło pogardę, dyskryminację i wykluczenie. Warto jednak pamiętać, że „wielkie aha” zakłóca nasze poznanie także na inne sposoby, wiodące na pozór do dobra w postaci akceptacji i tolerancji.
Po pierwsze, zaczynamy przypisywać grupie obcych cnoty, rzutując je na wszystkich jej członków równie bezmyślnie, jak rozmaite nietolerancyjne prymitywy imputują im wady. Możemy w ten sposób bezpiecznie cenić obcych, rozumieć, a co najmniej znosić. Nie przeszkadza nam, że nasze wyobrażenie jest uproszczone i płaskie. Mechanizm powstawania wizerunku „gościnnego Araba” jest dokładnie taki sam, jak „gnuśnego Araba”: znak jest inny, treść może nawet być niekiedy przypadkiem zgodna z rzeczywistością, ale wrażliwości na jednostkę tyle samo. Zero.
Po drugie, skłonni jesteśmy do nieproporcjonalnej (do naszych zwykłych standardów) wyrozumiałości względem rodzajowo traktowanych obcych. Przypisujemy im jako grupie coś, co w naszej ocenie jest wadą (brak szacunku dla praw człowieka, antyfeminizm, nietolerancję, ale też przesadną religijność czy nieugiętą pryncypialność, te bowiem wielu uważa wszak za wady), po czym wywodzimy, że wady te u obcych nie są tak naprawdę złe, a być może wręcz przeciwnie. Nie prowadzi to do uznania, że niektóre poglądy i postawy obcych, choć są dla nas nie do przyjęcia, można zrozumieć, jak byłoby zapewne, gdyby chodziło o członków naszej własnej grupy. Zmierzamy raczej ku temu, by wszystkim obcym hurtem przyznać prawo do bycia „złymi według nas”, a potem ich kolektywnie rozgrzeszyć. Przyznajemy im taryfę ulgową i jesteśmy z tego dumni, bo uważamy to za piękny dowód postępu, jaki poczyniliśmy w kontakcie z innymi kulturami.
Kultury kulturami, ale co z poszczególnymi ludźmi, którym zamykamy w ten sposób drogę do równorzędności w relacjach? Traktować obcego jako człowieka oznacza przyznawać mu prawo do bycia takim, jakim jest (on sam, nie jego rodzina, dzielnica, naród, religia czy kultura), stawiać mu wymagania i wzajemnie pozwalać mu wymagać, dając mu równe prawo do decydowania o zasadach współżycia. Inaczej zakres partycypacji obcych w naszym świecie będzie zawsze uzależniony od naszego zaburzonego widzimisię na temat tego, jacy są (a, jak wiadomo, wszyscy są tacy sami).
Nie lubimy myśleć o samych sobie jako o wypadkowej uwarunkowań kulturowych i strukturalnych. Wierzymy w naszą sprawczość, a co najmniej w jej możliwość, nie chcemy sprowadzać naszych wyborów do zastanych danych wyjściowych. Dlaczego więc z upodobaniem uprawiamy tego rodzaju redukcjonizm w odniesieniu do innych? Traktując obcych rodzajowo, deklarujemy, że nie życzymy sobie przekraczać bariery, która nas od nich oddziela. Niewykluczone, że bariera ta jest nie do pokonania. To jednak nie powód, żeby zadowalać się drugiego sortu akceptacją z powielacza. Inaczej sami obcy (najlepiej konserwatywni, prawicowi, odnoszący sukcesy i aktywni politycznie, tacy jak Dinesh D’Souza) zaczną nam wykazywać wady wielokulturowości rozumianej jako dzielenie ludzi na kategorie o aprioryczne określonych cechach, do których stosujemy różne taryfy i standardy. Byłoby bardzo źle, gdyby argumentacja tego rodzaju miała posłużyć nietolerancji, ksenofobii i umacnianiu społecznych nierówności. Dopóki obcy będzie dla nas przede wszystkim przedstawicielem rodzaju społecznego, a dopiero potem człowiekiem, zagrożenie takie zawsze będzie istniało.
* Marta Bucholc, doktor socjologii, członkini redakcji „Kultury Liberalnej”.
* * *
Demograficzna zapaść i strach Europy przed imigrantami
To, że Europa martwi się równocześnie wizją zapaści demograficznej i zalewem imigrantów, wydaje się paradoksem. W obliczu globalnej eksplozji ludnościowej (liczba mieszkańców planety jest dziś około czterokrotnie większa, niż była sto lat temu) szerokie otwarcie się na przybyszów – chociażby na libijskich uchodźców – jawi się jako oczywista odpowiedź na starzenie się europejskich społeczeństw. Ten szlachetny uczynek powinien przecież przynieść oszczędności: programy natalistyczne, eufemistycznie zwane „wspomaganiem rodziny”, są drogie. Czy tylko rasizm i ksenofobia powstrzymują Europejczyków przed tym prostym rozwiązaniem?
Doświadczenia ostatniego półwiecza pokazują, że jest to rozwiązanie zbyt proste, by było skuteczne. Rąk do pracy brakowało na odbudowującym się z wojennych zniszczeń kontynencie już w latach 50. i 60. Zachodnie Niemcy otworzyły się wtedy na siłę roboczą z krajów śródziemnomorskich (Turków, lecz także Włochów, Portugalczyków i Greków), Francja – na mieszkańców swoich dawnych kolonii. Przybysze do RFN mieli pracować w niej tylko tymczasowo (stąd nazwa Gastarbeiter), nad Sekwaną zakładano, że osiedlą się na stałe i zasymilują.
Problemy pojawiły się w latach 70.: wojna na Bliskim Wschodzie wepchnęła świat w kryzys gospodarczy, który sprawił, że wielu imigrantów straciło pracę. Zamiast wrócić do swoich krajów pochodzenia, jak naiwnie zakładali autorzy europejskich programów imigracyjnych, ustawili się w kolejkach po hojne jeszcze wtedy zasiłki. Gdy Europa zaczęła z kryzysu wychodzić, okazało się, że rynek pracy się zmienił: potrzeba było mniej robotników w przemyśle, a więcej w usługach. Bezrobotni imigranci często nie mieli kwalifikacji, by podjąć pracę w nowych okolicznościach: najlepsze zajęcia wymagały wyższego wykształcenia, średnie – habitusu, który nie odstraszałby zamożnych klientów (a więc co najmniej poprawności językowej). Najgorsze były zaś albo stygmatyzowane, albo „typowo kobiece” (lub jedno i drugie). Bezrobotni mężczyźni bez wyższego wykształcenia, a z silnym tureckim lub arabskim akcentem znaleźli się w trudnym położeniu. A to właśnie mężczyźni są w tradycyjnych imigranckich rodzinach często jedynymi osobami aktywnymi zawodowo.
Pozyskując najtańszą siłę roboczą do wykonywania najprostszych zawodów, Europejczycy zamierzali oddać imigrantom najgorsze pozycje na rynku pracy. Założono, że będą zajmować je stale. Jak nietrudno przewidzieć, jest to niezawodna recepta na wywołanie konfliktu, a w najlepszym wypadku masowej frustracji. Dorastające w nowym otoczeniu dzieci imigrantów mają przecież typowe dla tego społeczeństwa aspiracje, nawet jeśli brakuje im wiedzy i wzorców, jak je realizować. To właśnie ten brak wiedzy i wzorców przeważa o ich słabości w nieuchronnej konkurencji z autochtonami, którzy mają zazwyczaj rodzinę, krewnych lub przynajmniej sąsiadów, śladem których chcieliby podążyć w górę społecznej drabiny.
Wolna od amerykańskiego bagażu niewolnictwa Europa nieświadomie postanowiła zafundować sobie jego odpowiednik: osoby z dołu społecznej hierarchii zostały, za sprawą wyraźnych różnic wyglądu, oznaczone trwale i wraz z potomstwem. Ponieważ bycie Turkiem, Marokańczykiem czy Bengalczykiem szło zwykle w parze z wykonywaniem niskokwalifikowanej pracy fizycznej – a to siłą rzeczy skorelowane było z niskim kapitałem kulturowym – świeże przesądy etniczne i religijne nałożyły się na klasowy resentyment. Nie jest to zjawisko ani nowe, ani zaskakujące: w połowie XIX wieku uciekających przed głodem Irlandczyków uznano w Stanach Zjednoczonych za odrębną i oczywiście niższą rasę ludzką.
Głęboko humanistyczna i w założeniu szczytna idea wielokulturowości tylko pogorszyła sprawę. Dbając o dobre samopoczucie imigrantów, ze słabości, zacofania, a często zwykłego chamstwa uczyniła cnotę. Jej radykalnym zastosowaniem na gruncie polskim byłoby dziś przekonywanie, że policja nie powinna przeciwstawiać się demolowaniu autobusów przez kibiców-chuliganów, bo akt ten jest ważnym elementem tradycji kulturowej tej społecznie zmarginalizowanej grupy. Z absurdalności takiego podejścia Europa zdała sobie sprawę dopiero parę lat temu, lecz od tamtej pory konsekwentnie promuje integrację przybyszów, zerwawszy z fikcją, że są oni tylko chwilowymi gośćmi, i bez skrupułów, że tą drogą dokonuje się kulturowego imperializmu. Zatomizowane i kwestionujące swoje własne wyobrażenia i tradycje społeczeństwa współczesne nie są przecież do żadnego kulturowego imperializmu zdolne. Nowe, podkreślające wagę integracji, podejście do imigracji ma większe szanse sukcesu, bo jest długofalowe. Oznacza to jednak, że jest odporne na jakiekolwiek doraźne bodźce, zarówno po stronie Europy (popyt na ręce do pracy), jak i świata zewnętrznego (rewolucje i produkowane przez nie fale uchodźców).
* Krzysztof Iszkowski, doktor socjologii, ekonomista, adiunkt w SWPS, członek redakcji „Liberté!”.
* * *
Kebab, czyli kto?
Sierpień 2010 – upalne lato, środek sezonu ogórkowego, politycy wyjechali na wakacje, przerwa w zdjęciach do popularnych seriali. Idealny czas dla „legend miejskich”. Wtedy to właśnie – podczas remontu Dworca Centralnego, który sam z siebie zasługuje na analizę folklorystyczną jako siedlisko obcości – wybucha przerażająca wiadomość o nielegalnej podziemnej hurtowni mięsa. Wiadomość tę bezkrytycznie podchwytują i powtarzają największe media. Początek legendzie dały niefortunne słowa rzecznika prasowego PKP, który chcąc pochwalić się sukcesami przy remontowaniu dworca, wspomniał o usunięciu „nielegalnego magazynu mięsa”. „Magazyn” na zasadzie głuchego telefonu zmieniał się kolejno w „wielki magazyn” a nawet hurtownię, „gdzie składowano i porcjowano mięso niewiadomego pochodzenia do kebabów, chyba dla całej Warszawy”. Badacz współczesnej mitologii nie musiał czekać na dziennikarskie sprostowania, by dostrzec tu nowe wcielenie bardzo starych toposów. Opowieść ta przedstawia szereg dobrze znanych wierzeń o obcych, jak choćby „obcy żyjący w podziemiu”, „spisek obcych” czy „obcy-truciciele”.
Jednak dopiero tu pojawia się pytanie naprawdę fascynujące. „Kebabowe podziemie” to klasyczny mit o obcych. Ale o kim właściwie jest to mit? Przegląd wyjaśnień udzielanych w Internecie, a także dość pobieżne badania przeprowadzone na grupie około stu studentów jednej z podwarszawskich wyższych uczelni, pokazują interesujące zjawisko. „Powszechnie wiadomo”, że kebab jest daniem tureckim (co zresztą także jest raczej uproszczeniem niż prawdą), mówi się więc „jeść u Turka” czy nawet (sienkiewiczowsko!) „iść na Turka”. A jednak „Turek” jako figura obcości stanowi dziś jedynie blade wspomnienie z czasów sarmackich, względnie z okresu heroicznych łupieżczo-zbierackich wypraw do Berlina Zachodniego. Do zbiorowej świadomości przenika fakt, że Polskie kebaby prowadzą zazwyczaj jacyś „inni obcy” (zaiste, są to przedstawiciele bardzo różnych mniejszości). I tu z pomocą przychodzą media, bombardujące współczesnego czytelnika, widza i słuchacza kategorią „Araba”. Logika wyobrażeń o obcych zajmuje się resztą, dokonując tej samej ekstrapolacji dzięki której Wietnamczycy okazywali się „Chińczykami”. W ramach wierzeń o obcych kategoria „Araba” staje się zbiorczym terminem obejmującym ludność faktycznie arabską z Palestyny czy Libanu, ale też obcych im etnicznie Turków, Irańczyków czy Pakistańczyków. Określenie „Arab” straciło więc charakter etniczny, by stać się uniwersalnym nośnikiem cech obcości, która do nas przybywa.
A przybywa w postaciach przeróżnych: wdziera się do naszych domów poprzez media, gdzie widzimy „Araba” dokonującego gorszących praktyk poniżania kobiet i ciemiężenia wolności religijnej lub też czytamy, że zbliża się on już do granic Europy czy „Zachodniego Świata” (a więc granic „kosmosu”); potajemnie przygotowuje akcje terrorystyczne (bo „Arab” to terrorysta zwany również „fundamentalistą” bądź też po prostu – w skrócie – „muzułmaninem”); wreszcie przybywa także osobiście – spotykamy go w budce z kebabem. W jaki sposób jednak rozgraniczyć „Araba” fanatyka i terrorystę od sympatycznego pana, który wielgachnym nożem skrawa nam do kanapki baraninę?
Być może legendy miejskie, takie jak opowieść o „kebabowym podziemiu”, rodzą się właśnie z tego poczucia sprzeczności. To za ich pośrednictwem „Arab” z kebabu, oglądany na co dzień, przyjmuje na siebie cechy obcości, którymi obdarzamy go w wyobraźni. „Arab-ciemiężca-kobiet” nie zgadza się z obowiązującymi na Zachodzie normami, „Arab-terrorysta” knuje w podziemiu, logika mityczna przenosi więc na „Araba-z-kebabu” stare wierzenia dotyczące obcych spiskujących w ciemnościach. (Dawniej czynili to Żydzi, drążący tunele pod miastem i porywający niemowlęta. Jeszcze wcześniej, za cezara Nerona, postępowanie takie przypisywano pewnej niewielkiej sekcie gromadzącej się w katakumbach celem spożywania ciała i krwi.) W tej „jednostce mitycznej” szczególnie wyraźnie daje o sobie znać logika odwrócenia. Jeśli najbardziej naturalnym i oczywistym sposobem posługiwania się ciałem właściwym człowiekowi jest chodzenie w pozycji wyprostowanej po powierzchni, a więc na słońcu – obcy powinien czaić się, przemykać i ukrywać w podziemiach przed spojrzeniem ludzi i światłem dnia. Podziemny magazyn okazuje się więc doskonałym punktem wyjścia.
Kolejna jego podkreślana cecha – a więc tajność – jest również charakterystyczną „jednostką mityczną” opowieści o obcych. Tajność i podziemny charakter magazynu są związane bardzo silnie. „Niewywrotna” logika wierzeń o obcych ujawnia się tu wyjątkowo wyraźnie: jeśli nie widzimy złowrogich działań obcego (o których skądinąd wiemy, bo zakładamy je od początku), znaczy to, że obcy się ukrywa. Jeśli zaś się ukrywa, to nie ulega wątpliwości, że knuje coś niedobrego, w przeciwnym wypadku działałby przecież jawnie. W ten sposób poczynania obcych zyskują charakterystyczny wektor: ukierunkowane są „przeciw nam”.
Wreszcie uwagę zwraca „jedność obcych”. W świetle przechowywanych przez folklor wyobrażeń obcy są faktycznie jedną grupą, której członkowie współpracują lojalnie w walce przeciw „naszości”. Warto podkreślić – kompletnie wymykający się zasadom prawdopodobieństwa i zdrowego rozsądku – fakt, że rzekoma nielegalna hurtownia miałaby zaopatrywać kebaby w całej Warszawie. Oznacza to przecież nie tylko wiarę – łatwo wytłumaczalną na gruncie logiki mitycznej – że wszystkie kebaby stanowią w rzeczywistości jedną zorganizowaną strukturę, lecz także przekonanie o niezwykłym rozbudowaniu tej struktury, która byłaby zdolna podziemnymi kanałami dokonać w tajemnicy dystrybucji mięsa na całe miasto.
Ostatnim, najbardziej dla nas interesującym, komponentem mitu „kebabowego podziemia” jest jednak jego składowa kulinarna. Jedzenie to sfera szczególnego lęku przed obcością. Kształtują ją znane każdej kulturze zakazy i nakazy, normy wyznaczające „jadalne” i „wstrętne”, „czyste” i „nieczyste”. To właśnie poprzez pożywienie obcość mogłaby niepostrzeżenie wniknąć do naszego organizmu i naszego społeczeństwa (paralela czytelna i dobrze już opisana). Wydaje się więc, że mit obcego-truciciela zasługuje na analizę równie szczegółową, jak dobrze rozpracowany przez antropologów mit obcego-ludożercy. Można wręcz postawić pytanie, czy przypadkiem topos obcego-truciciela nie stanowi przekształcenia wizji obcego-ludożercy w warunkach wzmożonego poczucia zagrożenia wewnętrznego?
Obcy-ludożerca, który łamie najważniejsze tabu żywieniowe naszej kultury, podkreśla jedynie swoje istnienie „na zewnątrz”. Tak rozumiana obcość nigdy nie może zmieszać się z „naszością” i przekształcić jej na swoją modłę. Obcy-ludożerca może więc zagrozić nośnikom naszych wartości, lecz nie samym wartościom – może nas pokonać, ale nigdy podbić. Obcy-truciciel działa inaczej. Nie dąży do pożarcia nas i zniszczenia nośników naszej kultury, lecz raczej do przetworzenia jej wartości – zamienienia kosmosu w chaos. Logika działania obcego-ludożercy była logiką porwania: zabierał on coś ze „sfery naszego” w „sferę obcego”. Obcy-truciciel postępuje odwrotnie – przynosi zło ze sobą. Zatruwa studnie, roznosi zarazę, wreszcie – próbuje zmusić nas do przekroczenia tabu kulinarnego. Warto zauważyć, że mity ludożercy i truciciela wykazują wiele strukturalnych podobieństw. Odpowiadają im odpowiednio lęki przed „świadomym kanibalizmem” i „nieświadomym kanibalizmem”. Pierwsza z tych praktyk służy stygmatyzacji obcego (to obcy pożera ludzi), druga stanowi projekcję lęków społeczeństwa przed złamaniem tabu i – co za tym idzie – utraceniem „naszej” tożsamości na rzecz stania się obcym.
Te dwa mity „pasują do siebie” także w ten sposób, że zdolne są stworzyć sensowną narracyjną całość, często też wykorzystują te same „rekwizyty”. Na przykład podziemnych tuneli można używać zarówno do porywania niemowląt, jak i do zatruwania studni – połączenie tych dwóch historii to opowieść o zatruciu studni krwią.
Opowieść o kebabowym podziemiu to typowa narracja o krążeniu nieczystego pożywienia łącząca jednostki syntagmatyczne „zdobywania” i „podrzucania”. Przy czym „nieczystość” pokarmu w naszej higienicznej i zmedykalizowanej kulturze przyjmuje wymiar niezwykle dosłowny. Mięso w odkrytej „hurtowni” miało być, co zgodnie potwierdzają wszystkie wersje mitu, „nadpsute”, „zepsute” lub „psujące się”. Trop mitologiczny potwierdzają funkcjonujące rozwinięcia i przekształcenia mitu „kebabowego podziemia”, wyjaśniające najbardziej intrygujący wątek – pochodzenie tajemniczego mięsa. Naturalnie ze szczególnym upodobaniem powtarzane są opowieści o ludzkim mięsie, surowca do praktyk „obcych” poszukujące w bezdomnych masowo zaludniających podziemia Centralnego. Choć historie te powtarzane są raczej w charakterze makabrycznych dowcipów, nie należy ich lekceważyć jako materiału badawczego, żarty o obcych oraz wszelkie sposoby wyolbrzymiania i parodiowania ich inności są bowiem jednym z najważniejszych residuów wierzeń o nich.
* * *
Codzienne spotkania z obcością, która wita nas w kebabie, okazują się rozczarowująco zwyczajne. Ponieważ jednak „inność” i „naszość” stanowią kategorie komplementarne – rozmycie granic obcości rodzi poczucie zagrożenia tożsamości. Jeśli „wzorcowy obcy”, jakim ma być we współczesnym świecie „Arab”, okazuje się tak podobny do nas – to skąd czerpać pewność, że „my” to wciąż „my”? Być może zatem współczesne wierzenia o obcych są reakcją nie na poczucie zagrożenia ze strony obcości, lecz na brak tego poczucia? Tworzą one symulakra obcości, egzotyzując to, co codzienne i znane, by uniknąć ryzyka zegzotyzowania nas samych. Fakt, że „mity kebabowe” mają raczej podkreślać normalność „naszości” niż odmienność „obcości”, potwierdzałaby ich znikoma skuteczność praktyczna. Mity te opowiada się, powtarza, przetwarza i komentuje, lecz nie przenosi ich logiki na codzienne postępowanie. Opowiadamy i słuchamy z przejęciem o „podziemnej hurtowni”, co nie przeszkadza nam wcale jeść w kebabach. A może nawet pomaga, dodając smaku najpopularniejszej ostatnio potrawie „na mieście”. W końcu nic nie smakuje tak, jak zakazany owoc.
Tak zinterpretowane „mity kebabowe” pozwalają nam także zdefiniować wreszcie wymykającą się wcześniej kategorię „Araba”. „Arab” znaczy kebab. Przezwisko to, które faktycznie funkcjonuje w slangu zamiennie z kategorią „Araba” jako „wzorcowego obcego”, to przykład realizacji charakterystycznego sposobu etykietowania obcych za pomocą jedzonego przez nich pożywienia. Zarazem jednak, co warto podkreślić, jest to etykietowanie za pomocą pożywienia, którym obcy karmią nas!
„Arab” jako „wzorcowy obcy” staje się metonimią obcości – kebab jako „jedzenie Araba” staje się metonimią „Araba”. Ponieważ relacja ta ma charakter przechodni, kebab jako rekwizyt mityczny okazuje się figurą obcości wydestylowaną i gotową do funkcjonowania w opowieściach. „Kebab” jako obcy jest o tyle „bezpieczniejszy” od „Araba”, że nie rodzi niepotrzebnych wątpliwości. Nikt nie zapyta przecież „Kebab, czyli kto?”.
* Marcin Napiórkowski, adiunkt w Instytucie Kultury Polskiej UW.
* * *
Autorefleksyjność, nie dominacja. O stereotypach dotyczących konwersji na islam
W październiku ubiegłego roku TVN wyemitowała odcinek programu „Rozmowy w toku”, zatytułowany „Jestem muzułmanką”. Gościła w nim Polka odpowiadająca o swojej dobrowolnej i niezwiązanej z małżeństwem konwersji. Po emisji programu na oficjalnej stronie internetowej programu pojawił się komentarz wyrażający podejrzenie, że nie była to prawdziwa muzułmanka, tylko zatrudniona aktorka. Autor nie był w stanie uwierzyć, że historia występującej programie Agnieszki jest prawdziwa, ponieważ uważał, że wszystkie konwertytki przyjmują islam pod przymusem. I rzeczywiście, przekonanie o tym, że bezpośrednią przyczyną konwersji Polek na islam jest małżeństwo z muzułmaninem, jest jednym z najbardziej rozpowszechnionych w Polsce przekonań.
Takie próby zrozumienia i uzasadnienia konwersji Polek na islam wynikają – jak sądzę – z trzech założeń tkwiących głęboko u podstaw polskiej samowiedzy zbiorowej.
Pierwsze z nich dotyczy sposobu, w jaki określana jest przynależność do narodu polskiego. Dziwiętnastowieczna wizja Polaka-katolika, mimo że nie jest dziś powszechnie uznawana, nadal ma duży wpływ na sposób, w jaki Polacy patrzą na wyznawców mniej popularnych w naszym kraju religii. O tym, że przynależność do narodu polskiego jest nadal silnie związana z wyznaniem katolickim, świadczy fakt, że część Polek-muzułmanek, z którymi prowadziłam wywiady, dawała wyraz potrzebie opowiedzenia o własnym patriotyzmie, który nie zmalał wraz z przyjęciem islamu. W burzliwej historii Polski, jak wiemy, trwanie przy katolicyzmie w obliczu problemów z ciągłością państwowości było tak istotne, że zmiany wyznania bywały traktowane przez opinię publiczną wręcz w kategoriach zdrady narodowej. Bardzo niewiele jest postaci w historii Polski, takich jak Józef Bem (przyjął islam, by móc walczyć w armii tureckiej), które mimo zmiany wyznania pozostały godne szacunku w oczach narodu. Dobrowolna zmiana religii nadal budzi w większości społeczeństwa polskiego co najmniej zdziwienie, a bardzo często również podejrzliwość.
Drugi ważnym powodem, dla którego wizja konwersji na islam jest tak stereotypowa, stanowi sposób, w jaki patrzy się na islam i Arabów, a zwłaszcza arabskich mężczyzn. O ile interpretacja polskiego stosunku do islamu w XIX wieku w duchu teorii Edwarda Saida nie byłaby w pełni uzasadniona, to w analizie tego, co mówi się dziś o Arabach, jest ona niezwykle pomocna. Wyobrażenia Polaków o islamie oderwały się od tradycji związanych z życiem w bezpośrednim sąsiedztwie wyznawców tej religii. Dzisiejsze poglądy Polaków w nieporównanie większym stopniu wynikają z opinii pojawiających się w mediach krajów Europy Zachodniej, które swój współczesny sposób mówienia o krajach i społeczeństwach tzw. Orientu, odziedziczyły po polityce kolonialnej.
W tego rodzaju wizjach Arab to władczy, brutalny i okrutny mężczyzna, natomiast Arabka to uległa, poddana woli swojego męża kobieta. W tej wizji islam bardzo często bywa kojarzony z przemocą, zarówno wojenną, związaną z terroryzmem, jak i domową, zwykle wobec kobiet. Rola kobiety w islamie najczęściej ukazywana jest w jeden, na poły prawdziwy sposób. Zazwyczaj bywa ona kojarzona ze zjawiskami takimi jak obrzezanie kobiet, obowiązek chodzenia w burkach czy przymusowe małżeństwa. Bardzo rzadko zwraca się uwagę na pozytywne (zresztą bardziej uniwersalne i dotyczące większej liczby kobiet) strony życia muzułmanek. Takie patrzenie na muzułmanów cudzymi oczyma ugruntowuje w Polakach przekonanie, że polskie konwertytki przyjmują islam dlatego, że zostały do tego zmuszone przez okrutnych arabskich mężczyzn, którzy uniemożliwiają im powrót do dawnego życia i wyznania.
Trzecim czynnikiem jest potoczny obraz kobiet jako takich. Bardzo często kobietom nie przypisuje się umiejętności dokonywania racjonalnych wyborów. Stereotypowo uznaje się je za bardziej emocjonalne od mężczyzn, a co za tym idzie, poszukuje się motywacji ich działań, zwłaszcza trudnych do zrozumienia decyzji, właśnie w sferze emocjonalnej. Kobiety uważa się również za niezdecydowane i podatne na wpływy. Dlatego próbując zrozumieć konwersję Polek za pomocą tych stereotypów, najłatwiej wyjaśnić ją emocjonalnym związkiem z mężczyzną. Bardzo rzadko zwraca się uwagę na to, że muzułmanin wcale nie musi mieć żony muzułmanki, może równie dobrze poślubić chrześcijankę bądź żydówkę.
Jakkolwiek moje badania nie mają charakteru ilościowego, to biorąc pod uwagę niewielką liczbę Polek, które dokonały konwersji na islam, mogę pozwolić sobie na pewne uogólnienia. Małżeństwo bardzo rzadko jest w Polsce powodem przyjęcia islamu. Żadna z moich rozmówczyń nie dokonała konwersji dzięki namowom męża, większość z nich zaczęła myśleć o małżeństwie bardzo długo po konwersji. Owszem, słyszałam kilka opowieści o kobietach, które zdecydowały się zostać muzułmankami po poznaniu muzułmanina, ale takie konwersje nie występują często i zwykle nie bywają trwałe.
Znaczna większość konwertytek, z którymi rozmawiałam, to byłe katoliczki, bardzo zaangażowane w działalność Kościoła katolickiego, w przeszłości na ogół działające w ruchu oazowym. Jako osoby bardzo religijne wnikały głęboko w doktrynę Kościoła, intensywnie czytały Biblię i rozmawiały z duchownymi. Dziś opowiadają o dręczących je wówczas pytaniach i wątpliwościach dotyczących religii, zwykle jako ich przykład podając problem ze zrozumieniem idei Trójcy Świętej. Przyszłe muzułmanki, powodowane tego rodzaju rozterkami, poszerzają swoje zainteresowania o inne religie. Czytając o nich lub rozmawiając z ich wyznawcami, uzyskują odpowiedzi na pytania, na które katolicyzm nie mógł im dać odpowiedzi. Tego rodzaju konwersje zwykle trwają długo i są poprzedzone długimi studiami na temat islamu. Niezależnie od wykształcenia podejmują duży wysiłek poszerzenia swojej wiedzy, czego następstwem jest przyjęcie islamu.
Drugim popularnym modelem konwersji jest zmiana wyznania następująca po jakichś traumatycznych przeżyciach. Przyjęcie nowej religii jest rodzajem drugiego początku, szansy na poprowadzenie własnego życia inną drogą. Tego rodzaju konwersje zwykle trwają nieco krócej, bywają bardziej spontaniczne. Często poprzedza je kontakt z innymi wyznawcami. Konwertytki przyjmujące islam zgodnie z tym modelem być może w momencie konwersji wiedzą mniej na temat islamu, jednak po przyjęciu tej religii rozpoczynają intensywną naukę.
Tego rodzaju konwersji dokonała wspominana przez mnie wcześniej, goszcząca w „Rozmowach w toku” Agnieszka. W najnowszym numerze „Wysokich Obcasów” z 30 kwietnia tego roku zamieszczono obszerny, dotyczący konwersji wywiad, który przeprowadziła z nią Karolina Domagalska.
Dwa dominujące modele konwersji na islam w Polsce łączy wysoki stopień autorefleksyjności. Polki-muzułmanki wiedzą, co robią, ich decyzje są przemyślane i, co za tym idzie, trwałe. Drugim, łączącym dwa dominujące typy konwersji elementem jest to, że są to prywatne wybory kobiet, zwykle zupełnie niezależne od mężczyzn. Myśl o małżeństwie pojawia się długo po konwersji i pełnym przywyknięciu do zasad nowej religii, „zadomowieniu” się w niej i co się z tym wiążę – poznaniu odpowiedniego partnera, który z kolei, musi być muzułmaninem.
* Olga Skarżyńska, studentka Instytutu Kultury Polskiej UW.
* * *
„Kultura Liberalna” nr 121 (18/2011) z 3 maja 2011 r.
* Autor koncepcji numeru: Roman Chymkowski.
**Autor ilustracji: Rafał Kucharczuk.
***Współpraca: Agnieszka Wądołowska.
