Między innymi na te pytania próbują odpowiedzieć Savyon Liebrecht, Joanna Tokarska-Bakir, Michał Sobelman i Adam Szostkiewicz podczas debaty Teatru Dramatycznego. Punktem wyjścia do rozmowy jest premiera sztuki „Rzecz o banalności miłości” w reżyserii Wawrzyńca Kostrzewskiego.
Adam Szostkiewicz: Zacznijmy od podzielenia się refleksjami o tym spektaklu pokazującym skomplikowaną relację Hannah Arendt i Martina Heideggera. Relację miłosną, w której ogromną rolę odgrywały i filozofia, i polityka.
Joanna Tokarska-Bakir: Spektakl zrobił na mnie wielkie wrażenie, chyba dlatego że szłam na niego bez oczekiwań. Dlaczego szłam bez oczekiwań? Byłam przekonana, że problemu wpływu relacji między Arendt jako Żydówką i Heideggerem jako nazistą na drogi ich myślenia, szczególnie Arendt, nie da się przedstawić w teatrze, nie spłycając go. A Wawrzyńcowi Kostrzewskiemu to się w znacznym stopniu udało.
Jest rzeczą paradoksalną, że filozofka, która broniła eksterytorialności życia prywatnego, staje się dziś przedmiotem ciekawej rozmowy, niekoniecznie plotkarskiej. Wątki tej rozmowy przynajmniej częściowo pozwalają domyślać się przyczyn uporu Arendt, w „Kondycji ludzkiej” obstającej mocno przy poglądzie, że życie prywatne powinno być bezwarunkowo wolne od public scrutiny, kontroli publicznej. Nasuwa się jednak pytanie: co w takim razie z self-scrutiny? Czy taką samorefleksję Arendt dopuściłaby jako temat filozoficzny?
Adam Szostkiewicz: Ważne dla mnie jako publicysty jest to, że w kraju, w którym wydarzyła się znaczna część tragedii Żydów europejskich, w odstępie roku zostały zrealizowane dwie wersje sztuki Savyon Liebrecht. Rok temu sztukę dla Teatru Telewizji wyreżyserował Feliks Falk. Te dwie realizacje razem wzięte to wydarzenia nie tylko kulturalne, ale wymowne także w innych obszarach. [do S. Liebrecht]: Jaka jest pani refleksja po obejrzeniu spektaklu?
Savyon Liebrecht: Przedstawienie Wawrzyńca Kostrzewskiego jest znacznie bardziej abstrakcyjne niż inscenizacje mojej sztuki wystawiane w Izraelu. Teatr izraelski jest realistyczny, Izraelczycy w ogóle są realistami. To, co w inscenizacji Teatru Dramatycznego było szczególnie interesujące, to dodatek wniesiony przez reżysera dotyczący przemowy nazistowskiej Heideggera z 1933 r. Ze sceny wybrzmiało to, czym było w rzeczywistości – poezją nienawiści, w kontekście Holocaustu bardzo poruszającą.
Społeczność Żydów pochodzących z Niemiec jest bardzo szczególna. (…) Naukę hebrajskiego traktują jako zdradę języka niemieckiego. To zaskakujące, bo niemiecka kultura zabiła kulturę żydowską. | Savyon Liebrecht
Joanna Tokarska-Bakir: Fragment wspomnianego wykładu, czyli „Samoutwierdzenie się niemieckiego uniwersytetu”, jest również w moim odbiorze szczególnie istotny. Ten tekst pozwala zrozumieć sarkazm jednego z uczniów Heideggera, który mówił, że słuchając go, nigdy nie wiedział, czy ma myśleć o bycie, czy o zapisaniu się do SA. Polscy filozofowie wolą mówić o autonomicznych, czysto filozoficznych walorach „Samoutwierdzenia”. Czyniąc z niego kulminację dramatu, reżyser przypilnował właśnie pomijanego, materialnego znaczenia „Samoutwierdzenia” – jako wehikułu politycznego, który prowadził do Auschwitz. Bardzo podobało mi się to ekspresjonistyczne spłaszczenie heideggerowskiej wzniosłości.
Savyon Liebrecht: Teatr nie lubi wykładów. Dlatego musiałam przedstawić problem relacji i filozofii w swojej sztuce tak, żeby nie znudzić publiczności. Kluczowy był dla mnie moment, w którym dostrzegłam równoległość między związkiem Arendt i Heideggera a historią żydostwa niemieckiego.
Społeczność Żydów pochodzących z Niemiec jest bardzo szczególna. Utrzymują ścisły kontakt z kulturą niemiecką. Zakładają prywatne koła, własne biblioteki, wielu z nich po dziesiątkach lat spędzonych w Izraelu wciąż nie mówi po hebrajsku. Naukę hebrajskiego traktują jako zdradę języka niemieckiego. To zaskakujące, bo niemiecka kultura zabiła kulturę żydowską. Kiedy dostrzegłam równoległość miedzy jednostronną miłością Żydów niemieckich do kultury niemieckiej a miłością Arendt do Heideggera, uznałam, że mam podstawy do napisania sztuki.
Adam Szostkiewicz: Właśnie! Jak rozumieć fenomen tej relacji szczególnie wobec faktu, że Heidegger do końca wojny nie wystąpił z NSDAP? Może rozwiązaniem tej zagadki jest to, że Arendt była lojalna wobec swojej miłości? I to ludzkie doświadczenie jest ponad bolesnymi doświadczeniami historycznymi i politycznymi?
Savyon Liebrecht: Pierwszą rzeczą, którą zrobiłam, żeby zgłębić i zrozumieć charakter tej relacji, było przeczytanie korespondencji Hannah Arendt z jej przyjaciółką Mary McCarthy, amerykańską intelektualistką. Mimo że korespondencja była prowadzona w języku angielskim, który nie jest ojczystym językiem Arendt, między wierszami znalazłam osobisty, intymny głos filozofki. W międzyczasie zapoznałam się z kontrowersyjną w Polsce w latach 90. książką Elżbiety Ettinger „Hannah Arendt/Martin Heidegger”.
Hannah dzielę na dwie postaci, dlatego grają ją dwie aktorki. Pierwsza z nich to młoda romantyczna dziewczyna, która ma 18 lat i jest zakochana w swoim wykładowcy. Łatwo się z nią utożsamić. Uchwycić dorosłą Hannah było znacznie trudniej. W 1950 r., po 17 latach rozłąki z Heideggerem, przyjeżdża do Niemiec, aby szukać skarbów kultury żydowskiej ocalałych z wojny. Pisze do Heideggera list, a on w ciągu godziny pojawia się u niej. Wracało do mnie pytanie, dlaczego Żydówka, która przeżyła Holocaust, ponownie nawiązuje kontakt z nazistą, który nigdy nie przeprosił przecież za swoją postawę. I odnawia z nim relację. To już przecież nie był związek romantyczny, w tle pojawia się dodatkowo żona Heideggera, która zaczyna korespondować z Arendt.
Kilka lat później filozof ma już 80 lat. Tymczasem jego wielbiciele wydają poświęconą mu niewielką broszurę. Proszą Arendt, by napisała coś o swoim mistrzu. Jej słowa wybielają filozofa, zacierają jego nazistowską przeszłość. Porównuje ona Heideggera do Platona. Tego nie da się akceptować. Nagrywa zresztą te słowa, do dziś można znaleźć je w sieci. Mój stosunek do tej postaci jest ambiwalentny i znajduje on swoje odzwierciedlenie w sztuce.
Prześledzenie korespondencji Hannah daje mi podstawy do tego, żeby twierdzić, że była po części wykorzystywana przez Heideggera. Czy w przypadku dojrzałej Arendt można mówić o miłości – tego nie wiem.
Michał Sobelman: Ja widzę fenomen tego związku intelektualnego, trwałości tej relacji głównie w kontekście miłości. Miłości młodej dziewczyny zafascynowanej mądrym, starszym profesorem. Nie ulega wątpliwości, że Heidegger pomimo tego, że pozostał nazistą, był najbardziej znaczącym mężczyzną w życiu Arendt.
Heidegger był niewątpliwie wielkim filozofem, ale był też antypatyczny i być może właśnie w związku z takim rysem osobowości pozostał wierny Hitlerowi do końca. | Michał Sobelman
Adam Szostkiewicz: Jak więc można zrozumieć, że związane przez długi czas ze sobą tak wybitne osoby poszły w zupełnie przeciwne strony? Oto mamy przecież dwa niezwykłe umysły XX w., intelektualistów, którzy przynajmniej do lat 80. odciskali piętno na zachodnim życiu intelektualnym. Heidegger po wojnie – mocno we Francji, Arendt – w Ameryce, gdzie dorobiła się statusu public intellectual, rozrywanej przez media masowe komentatorki bieżących wydarzeń. Obydwoje pozostali społecznie i politycznie zaangażowanymi, chcieli zmieniać rzeczywistość, jednak w zupełnie inny sposób.
Joanna Tokarska-Bakir: Moim zdaniem Hannah Arendt całe życie próbowała uspójnić dwie osoby, na które Savyon Liebrecht podzieliła swoją bohaterkę. Czyniła to przez dwa rozróżnienia: pierwsze, o którym wspomniałam – radykalne oddzielenie tego, co publiczne, od tego, co prywatne i nie podlegające oku publicznemu. Drugie to rozróżnienie pomiędzy myśleniem czystym, czyli filozofią, i nieczystym, zaangażowanym, czyli polityką.
Mark Lilla przekonująco dowodzi, że jest to rozróżnienie nie do utrzymania. Pyta: skąd politycy mieliby wiedzieć, że to, co planują, jest ani myślowo, ani moralnie nie do przyjęcia, skoro filozofowie, którzy mogą ich podobnej analizy uczyć, całkiem wycofają się z życia publicznego? Na szczęście politycy czytują filozofów i nie można im tego zakazać.
Być może należy przemyśleć powtórnie sprawę odpowiedzialności za słowo. I ucieczkę od odpowiedzialności, dość częstą u intelektualistów. W polskim kontekście możemy szczególnie zastanawiać się też nad bezmyślnością przejawiającą się w specyficznym krajowym użytku ze słowa „ideologia”.
Dla polskiej debaty publicznej typowy jest „ideologiczny” wydźwięk tego słowa oraz założenie, że można wygłosić sąd, który jest aideologiczny. Tymczasem wielu filozofów, poczynając od Mannheima, twierdziło, że właśnie te sądy, które chcą sprawić na słuchaczu wrażenie aideologicznych, są najgroźniejsze, najsilniej ideologiczne. Brakuje im bowiem otwartości na debatę: przez deklarację „aideologiczności” osoba wypowiadająca sąd absolutyzuje swoje prawo głosu.
Myślenie, wbrew temu, co uważała Arendt, jest zawsze zaangażowane – nie ma filozofii, która byłaby bezzałożeniowa. Dlatego nie da się oddzielić filozofii od polityki. Możemy liczyć tylko na stare, ale wypróbowane rozwiązania: introspekcję i rozsądek.
Adam Szostkiewicz: Ale dlaczego wybrali tak, a nie inaczej? Oboje się zaangażowali, ale rzecz jasna w naszej ocenie Arendt wybrała właściwie – była po stronie dobra i słusznej w jej rozumieniu polityki, w które wpisywało się też działanie, czemu na różnych etapach swojego życia dawała świadectwo. Jeśli natomiast chodzi o Heideggera– nie brakuje przecież do dziś filozofów, którzy uważają że „Sein und Zeit” jest jedną z największych książek XX w. A mimo to poszedł za Hitlerem i został z nim do 1945 r., chociaż nie należał już do partii. I do końca, o czym mówi też inscenizacja Wawrzyńca Kostrzewskiego, pozostał wierny nazistowskiej idei narodowego socjalizmu, romantycznego nacjonalizmu, który odbudowuje wspólnotę niemiecką. Jak można to rozumieć, czy w ogóle można?
Michał Sobelman: Heidegger był niewątpliwie wielkim filozofem, ale był też antypatyczny i bym może właśnie w związku z takim rysem osobowości pozostał wierny Hitlerowi do końca. Jego zdaniem, co wyraziście podkreśla Savyon Liebrecht w swojej sztuce, nawet Hitler zdradził własną ideologię. Führer zatrzymał się w połowie drogi i nie poszedł do końca. Tylko co było tym końcem?
Savyon Liebrecht: Heidegger był nacjonalistą niemieckim. Nie był natomiast biologicznym antysemitą, takim jak naziści. Jego antysemityzm miał wymiar kulturowy, czemu dał wyraz, np. publikując artykuł o nadmiernym wpływie Żydów na uniwersytetach. Utrzymywał jednak wiele osobistych kontaktów z Żydami.
Niektórzy jednak uważali, że [Arendt] tezą o „banalności zła” próbuje stworzyć przed sobą fałszywie uspójniony obraz własnego życia – i włączyć w niego „prywatny element”, który jednocześnie wykluczała z debaty. | Joanna Tokarska-Bakir
Kiedy zaczynałam pisać swoją sztukę, znalazłam informację, że około 1934 r., kiedy został rektorem Uniwersytetu we Fryburgu, wystąpił z partii nazistowskiej. Potem okazało się, że jego nazwisko znajdowało się na listach partii aż do końca wojny. Ponieważ interesowała mnie kwestia przynależności Heideggera do partii nazistowskiej, poruszyłam ten temat podczas spotkania z jego synem. Zapytałam, co trzeba było zrobić, żeby wstąpić w szeregi partii, czy – żeby podtrzymać członkostwo – trzeba było opłacać składki? On odpowiedział, że jeśli tak, to zajmowała się tym jego matka – Elfrida. Pozostanie zatem zagadką, kiedy Heidegger wystąpił z partii. Nie będziemy nigdy wiedzieć, czy zdawał sobie sprawę z tego, że jest uważany za jej członka.
Adam Szostkiewicz: Warto tutaj też przypomnieć, że Heidegger ustępuje z funkcji rektora we Fryburgu po roku jej pełnienia, ponieważ nie radzi sobie m.in. z grą polityczną między młodymi radykalnymi studentami – nazistami a bardziej umiarkowanymi. Wtedy być może uznał, że formalnie wystąpił też z NSDAP.
Przechodząc do kwestii aktualności idei Arendt: jakie znaczenie ma dzisiaj jej rozumienie polityki jako służby wolności po blisko 50 latach od wydania „Eichmanna w Jerozolimie: rzeczy o banalności zła”? Jak odniosłaby się do perspektyw zagrożenia dla wolności i zdolności społecznych jednostki, która chce działać? Bo przecież działanie w służbie idei, w które się wierzy, było dla Arendt bardzo ważne.
Joanna Tokarska-Bakir: Dla mnie powodem do wdzięczności dla Arendt są jej teksty. Mój typ to „Prawda i polityka” – tekst niebywale mądry, aktualny, wprowadzający rozróżnienie prawdy o faktach od prawdy filozoficznej. Arendt mówi tam o tym, jak łatwo jest zakłamać prawdę, myląc ją z inwazją opinii. Dziś, w czasach demokratyzacji mediów, bardzo aktualne są fragmenty o kruchości prawdy.
Do filozofii politycznej Arendt mam wiele krytycznych uwag. Są związane ze wspomnianym już jej poglądem, że sfera prywatności ma być eksterytorialna wobec polityczności. Niezależnie od wartości i praw gwarantujących ludziom poszanowanie prywatności, dziś lepiej niż kiedyś potrafimy wskazać powody uzasadniające niekiedy jej naruszenia: te powody to przemoc domowa, pedofilia, która też najczęściej zdarza się w rodzinie, a także nadużycia władzy w stosunku do podporządkowanych.
Kolejna sprawa to rozróżnienie pomiędzy myśleniem czystym a „nieczystym”, to znaczy zaangażowanym. Arendt broniła tego rozróżnienia, by następnie popaść w sprzeczność – sama była bowiem mocno zaangażowaną filozofką.
I ostatnia sprawa to krytyka jej książki „Eichmann w Jerozolimie: rzecz o banalności zła”, która przebiegała w sposób bardzo interesujący. Na świecie, inaczej niż w Polsce, Arendt jako jej autorka nie była uznawana wyłącznie za heroiczną bohaterkę, która przeciwstawiła się „niesprawiedliwemu głosowi” Gershoma Scholema i innych. Zarówno Żydzi, jak i nie-Żydzi reagowali na książkę Arendt rozmaicie. Wielu oczywiście doceniało jej odwagę. Niektórzy jednak uważali, że tezą o „banalności zła” próbuje stworzyć przed sobą fałszywie uspójniony obraz własnego życia – i włączyć w niego „prywatny element”, który jednocześnie wykluczała z debaty.
Adam Szostkiewicz: A jak odniosłaby się do dyskusji o współczesnej polityce państwa izraelskiego wobec problemu palestyńskiego?
Savyon Liebrecht: Arendt była członkinią ugrupowania Brit shalom, obok Martina Bubera czy Hugona Bergmanna i innych intelektualistów niemieckich. Opowiadali się oni za państwem dwunarodowym, w którym byłyby reprezentowane dwie nacje. W tej chwili skrajna lewica w Izraelu przyswoiła sobie tę koncepcję. Arendt by się to nie spodobało.
Jedną z przyczyn gniewu na książkę Arendt było to, że nie była obecna podczas całego procesu Eichmanna. Twierdzono, że w jej książce w związku z tym jest dużo błędów – ktoś wydał nawet książkę przedstawiającą „1001 błędów” w jej książce.
Michał Sobelman: Krytyka Arendt zawarta w książce „Eichmann w Jerozolimie” była surowa i trochę niesprawiedliwa w stosunku do Ben Guriona. Problem polegał m.in. na tym, że Arendt nie bardzo zrozumiała sytuację, jaka panowała na początku lat 60. w Izraelu.
Skoro mówimy o książkach, polecam znakomitą i kontrowersyjną pozycję „Narody i śmierć”, gdzie Idith Zertal opisuje historię nienawiści wobec filozofki i zainteresowania nią w Izraelu.
Adam Szostkiewicz: W pewnym sensie spory o stanowisko Arendt wobec kwestii palestyńsko-żydowskiej przypominają nasze spory między nacjonalistami i nienacjonalistami. To dodaje aktualności jej postaci. Książka wytykająca książce filozofki błędy przypomina mi reakcje wobec książek Jana Tomasza Grossa czy inne publikacje tego typu, wyliczające wszelakie nieścisłości, które mają dyskredytować potencjał myślowy i docieranie do istoty rzeczy o relacjach między stronami.
Tekst stanowi zapis debaty Teatru Dramatycznego pt. „Polityka i wolność”. Patronat nad premierą spektaklu „Rzecz o banalności miłości” objęła „Kultura Liberalna”.
