filozofia-indyjska_okladka

Filozofowie europejscy od dawna mieli problemy z Hindusami. W świecie antycznym dwuznaczną sławą cieszyli się gimnosofiści („nadzy mędrcy”). Ich grecka nazwa, ukuta chyba przez Plutarcha, odzwierciedla bystrą obserwację antropologiczną. Grecy dostrzegli mianowicie, że dla myślicieli indyjskich (przynajmniej tych, z którymi mieli do czynienia) praktyki intelektualne są w jakiś sposób połączone z działaniami motorycznymi i z cielesnością. Sami również filozofowali w gimnazjonach („miejscach, gdzie jest się nago”), lecz domyślali się, że ludzie Wschodu traktują ciało inaczej niż oni. Było to dla nich zagadkowe i osobliwe, ponieważ w ich świecie od czasów Platona dominowało przeświadczenie, że ciało jest dla myśli raczej przeszkodą niż narzędziem. Średniowiecze nie wiedziało o filozofii indyjskiej zupełnie nic, a późniejsze epoki aż do końca XVIII w. – niewiele więcej. Dwa ostatnie stulecia mają nieco lepszy bilans, ponieważ powstająca od początku XIX w. indologia umożliwiła przynajmniej zapoznanie się z tekstami. Niestety, w tym przypadku znajomość tekstów albo możliwość ich poznania to za mało.

Władysław Tatarkiewicz w przedmowie do „Historii filozofii” stwierdził: „Książka powinna właściwie nazywać się «Historią filozofii europejskiej»; ale utarło się wśród historyków europejskich historię własnej filozofii zwać «historią filozofii» i autor skorzystał z tego skrótu niedokładnego, ale wygodnego”. Frederick Copleston SJ nie uznał za stosowne umieścić w swojej jedenastotomowej syntezie nawet tak pretekstowego usprawiedliwienia – „filozofia” była dla niego zajęciem uprawianym wyłącznie w jego własnym kręgu cywilizacyjnym. W eseju „Obecność mitu” Leszek Kołakowski wspomniał o „oszalałych spekulacjach Nagardżuny”, kwitując w tej niezbyt subtelnej frazie myśl jednego z najbardziej oryginalnych filozofów subkontynentu indyjskiego. I tak dalej.

Naipaul_baner

Można jednak te przemilczenia i uproszczenia rozumieć inaczej niż tylko jako dowody wrednego europocentryzmu. (Skądinąd w naszych czasach uznaje się niekiedy Plotyna i Augustyna za „filozofów afrykańskich” z racji, że urodzili się na kontynencie afrykańskim; idąc tym tropem wypadałoby uznać Talesa i Heraklita za „filozofów azjatyckich” – nakładanie podręcznikowych podziałów geograficznych, zresztą europejskich, na wielkoskalowe procesy kulturowe nie jest działaniem rozumnym). Tatarkiewicz musiał znać „Allgemeine Geschichte der Philosophie unter besonderer Berücksichtigung der Religionen”, syntezę pióra Paula Deussena, autora łączącego kompetencje historyka filozofii Zachodu i indologa (trzy pierwsze z siedmiu woluminów dzieła dotyczą filozofii indyjskiej), lecz sam tych kompetencji nie posiadał. Podobnie było z Coplestonem, który wolał pominąć Azję milczeniem, niż przyznać, że nie stać go intelektualnie i poznawczo na jej ujęcie, co umiał stwierdzić Tatarkiewicz w innym miejscu swojego wstępu. Spośród europejskich „syntetyków” historii filozofii tylko Bertrand Russell miał odwagę cywilną, aby zatytułować swoją syntezę „Dzieje zachodniej filozofii” – niestety, wśród znanych szerzej opracowań tematu to nie jest najwięcej warte, ale za to najprzystępniej napisane.

Pierwszy przykład niemożności należytego pojęcia filozofii indyjskiej po tym, jak zaczęto ją poznawać w Europie, dał Hegel. Z dwóch tysięcy stron „Wykładów z historii filozofii” na Chiny i Indie przypada trzydzieści pięć, co nie stanowiło chyba nawet jednego pełnego wykładu w całorocznym cyklu, przy czym w pierwszych słowach na ten temat Hegel mówi, że myśl Orientu jest „przedbiegiem” (Vorlauf) właściwej filozofii. Z kolei to, co powiedział o Indiach w „Wykładach z filozofii dziejów”, było tak kuriozalne i obraźliwe, że doczekało się pod koniec XX w. kilku monografii, może bardziej godnych uwagi niż głośny ostatnio i dość niejasny esej Susan Buck-Morss „Hegel i Haiti”; ich autorzy dociekali, jak doszło do tego, że autor tej klasy, co Hegel, mógł aż tak bardzo nie rozumieć obcej myśli.

Oczywiście dziś nie przyjmujemy tych dawnych uprzedzeń i staramy się pojmować cudzy dorobek, niemniej myśl indyjska jest dla większości z nas, nawet nieźle zorientowanych w myśli Europy, trudna do przeniknięcia; jest podobna do labiryntu o płynnych ścianach wyłożonych lustrami.

Niewspółmierność pojęć

Sarvepalli Radhakrishnan (1888–1975) przeszedł do historii jako intelektualista, który usiłował przerzucić pomost między kulturą filozoficzną Indii i Europy w sprzyjających temu przynajmniej częściowo warunkach, które zaistniały w ostatniej fazie dziejów brytyjskiego imperium kolonialnego. Później był też prezydentem swojego kraju, a dzień jego urodzin obchodzony jest w Indiach jako Dzień Nauczyciela. Ogromna monografia „Filozofia indyjska”, która jest jego najbardziej znanym dziełem, powstała prawie sto lat temu i do dziś należy do ważnych syntez przedmiotu, pomimo krytyki ze strony postkolonialistów i indologów. Do tych drugich zaliczał się Erich Frauwallner, autor nieukończonej „Historii filozofii indyjskiej”, zdyskredytowany dziś w świecie intelektualnym jako zdeklarowany nazista. Krytyka postkolonialna wysuwała natomiast wobec Radhakrishnana zarzuty, które trudno zlekceważyć. Aby umożliwić zrozumienie myśli indyjskiej czytelnikom europejskim, posługiwał się on porównaniami jej pojęć i tworzących ją autorów do pojęć i autorów z kręgu zachodniego, odbierając jej przy tym autonomię i sytuując w typowej pozycji podporządkowanego względem hegemona. Czy jednak możliwa jest jakakolwiek inna metoda?

Bariery dzielące filozofię Indii od myślenia Europejczyków są wyjątkowo silne. Nawet dobrze obeznany we własnym dziedzictwie intelektualnym przedstawiciel Starego Świata musi poczuć się bezradny, stając naprzeciw gigantycznego korpusu tekstów spisanych w językach bardzo odległych od tych, jakimi sam się lepiej lub gorzej posługuje. Czytanie tłumaczeń nie jest pomocne – ma się wrażenie obcowania z trawestacjami, z jakimiś zniekształconymi zamazanymi odbiciami; tłumacze z reguły zastrzegają, że dobierają terminologię mniej lub bardziej arbitralnie; jeden i ten sam termin sanskrycki miewa w różnych tłumaczeniach odpowiedniki mające ze sobą nawzajem niewiele wspólnego w języku przekładu. Nie wiadomo, jak sobie z tym poradzić.

W indyjskich tekstach filozoficznych zawarte są systemy myślowe operujące przeważnie takimi kategoriami pojęciowymi, dla których w językach filozofii europejskiej nie ma w ogóle odpowiedników, a z kolei odwieczne dla Europy rozróżnienia, takie jak choćby opozycje podmiot – przedmiot czy umysł – świat zewnętrzny (znoszone dopiero w filozofii ostatniego stulecia i wciąż naturalne w myśleniu potocznym), w Indiach prawie nie występują. Co więcej, myśl indyjska powstawała w okresie nie krótszym niż europejska i składają się na nią dzieła setek autorów, których imiona są dla nas przeważnie pustymi dźwiękami. Wiemy też bardzo mało o warunkach społecznych, w jakich ta filozofia powstawała. Nie możemy więc „zobaczyć” hinduskich filozofów tak, jak „widzimy” Platona w Akademii, Spinozę szlifującego soczewki, Tomasza z Akwinu w izbie klasztornej, Leibniza na dworze księcia Brunszwiku czy Kanta w Królewcu, wreszcie – filozofów nowoczesnych na ich uniwersyteckich katedrach. Dziesiątki tytułów dzieł, nazw i pojęć indyjskiej myśli pozostają zawieszone w poznawczej próżni dla każdego, kto ma z nimi do czynienia, a nie jest indologiem, i to wyspecjalizowanym właśnie w filozofii, a nie w literaturze czy historii subkontynentu. Wynika to zresztą z faktu, że sami Hindusi nie przywiązywali znaczenia do postaci swoich myślicieli i nie byli zainteresowani przechowywaniem wiedzy o realiach ich świata i zdarzeniach z ich życia.

Filozofia indyjska jako autoterapia

Pierwszą przeszkodą w dobrym, ugruntowanym zrozumieniu myśli indyjskiej jest więc objętość zasobu tekstów i nieobecność ich kontekstów. Druga przeszkoda, jeszcze poważniejsza – to odmienność struktur pojęciowych Indii i Zachodu, która jest znacznie większa niż rozbieżności języków poszczególnych orientacji myśli europejskiej. O ile przy minimum wzajemnej dobrej woli i chęci porozumienia strukturalista może jako tako dogadać się z fenomenologiem, platonik z arystotelikiem, marksista z neokonserwatystą, a kartezjańczyk ze spinozjaninem (zaś neopozytywista i dekonstrukcjonista nie będą chcieli ze sobą rozmawiać nie z powodów merytorycznych, lecz dlatego, że się nawzajem za bardzo nie znoszą), o tyle nie jest możliwe uzgodnienie języków wszystkich tych szkół razem lub każdej z osobna z językami Wedanty, Mimansy, Jogi, Njaji, Samkhji czy Wajsiesziki – takie są nazwy sześciu głównych szkół filozofii indyjskiej, do których należy jeszcze dodać całą wielką dziedzinę buddyzmu, Wedy i Upaniszady jako początki i źródła oraz kilka pomniejszych zjawisk intelektualnych. Pamiętać przy tym trzeba, że w żadnej z tych szkół nie oddziela się od siebie wyraźnie dwóch form ludzkiego życia mentalnego, które w Europie zwykło się określać jako „filozofię” i „religię”.

Weźmy najprostszy, oklepany przykład – „nirwanę”. Ten termin, który zrobił wielką karierę w Europie i Ameryce, rozumiany jest u nas zazwyczaj jako określenie stanu, w którym jaźń zamyka się przed światem i skupia na harmonijnym doznawaniu samej siebie bez zakłóceń z zewnątrz. Wydaje nam się, że nirwana jest rodzajem kontemplacji. Tymczasem w swoim pierwotnym kontekście, jako element buddyjskich systemów myślowych z kręgu hinajany, nirwana oznaczała stan, który można określić w słowniku pojęć europejskich jako rozpłynięcie się jednostkowej jaźni w nieograniczonym i niezróżnicowanym strumieniu bycia w celu uwolnienia podmiotu od ograniczeń i obciążeń wynikających z postrzegania samego siebie jako elementu wyodrębnionego w świecie. Nie jest ona kontemplowaniem ani świata, ani samego siebie. Jest chyba zawieszeniem albo zniesieniem istnienia „ja”.

Co ciekawe, oba te – w istocie przeciwstawne – rozumienia mają taki sam skutek w kontekście społecznym. Jaźń ściśle odizolowana jest bowiem tak samo nieobecna w zbiorowości, jak jaźń „rozpłynięta”. Kontekstowa zbieżność interpretacji i dezinterpretacji nirwany wskazuje na pewną zasadniczą cechę wszystkich odmian myśli indyjskiej. Są one niemal zawsze osadzone poza światem społecznym. Myślenie Indów dostarcza niezliczonych możliwości ujęcia bycia człowieka w świecie (albo „człowieka” „w” „świecie”), ale niewielu – bycia człowieka wśród innych ludzi, razem z nimi, między nimi, przy czym są to przeważnie ujęcia bierne w tym sensie, że nauczają, jak człowiek może wytrzymywać zło współbycia z innymi, nie zaś, jak może mu zapobiegać lub umniejszać je czynnym działaniem.

Wynika to oczywiście w dużej mierze z kastowej specyfiki społeczeństwa hinduskiego, w którym mobilność i wynikająca z niej samodzielność jednostki w świecie społecznym przez wiele wieków były zredukowane do minimum. Ale czy w Europie nie było podobnie? Po tym, jak Grecy rozwinęli myślenie filozoficzne jako instrukcję życia społecznego, a Rzymianie przejęli ten model myślenia, przez dziesięć Wieków Średnich filozofia europejska także nie zajmowała się zbyt często relacjami międzyludzkimi. Powróciła do tego dopiero w renesansie. Za to od oświecenia społeczny wymiar ludzkiego istnienia stał się na powrót jednym z naczelnych tematów filozofii.

Zatem, wbrew intencjom Radhakrishnana, wiedza o myśli indyjskiej, jeżeli jest dla nas w ogóle osiągalna, to służyć może – poza celami czysto poznawczymi – raczej autoterapii niż praktyce społecznej. „Filozofia indyjska” to imponujące dzieło, które może ułatwić trud przenikania do obcych wizji świata i choćby zaczątkowego ich rozumienia. Czy jednak wznowienie napisanej prawie sto lat temu tysiąctrzystustronicowej syntezy (obarczone niestety licznymi błędami korektorskimi) ma znaczenie dziś, kiedy narody i cywilizacje coraz mniej chcą siebie nawzajem rozumieć – i to nie dlatego, że napada je nagle nierozum, lecz dlatego, że są coraz bardziej zmęczone bezowocnym wysiłkiem rozumienia?

 

Książka:

Sarvepalli Radhakrishnan, „Filozofia indyjska”, przeł. Zofia Wrzeszcz, przedmowa Eugeniusz Słuszkiewicz, Vis-á-vis Etiuda, Kraków 2017.

 

* Śródtytuły pochodzą od redakcji.
** Zdjęcie na stronie głównej: Sadhu z Benaresu, Indie. Fot. Pierre-Emmanuel Boiton. Źródło: Wikimedia Commons.