Achille Mbembe jest czarnym filozofem, który ma białym ludziom do powiedzenia pewne niewygodne prawdy, wykraczające daleko poza postkolonialny resentyment, a także odmienne od rytualnych samopołajanek, w których lubuje się spora część współczesnego zachodniego establishmentu intelektualnego. Na Mbembego nie będzie jednak chyba sezonowej mody. Nie będzie się o nim mówić przy kawie i cytować go, póki nie pojawi się kolejny chwytliwy autor – Mbembe jest na to za mało efekciarski, choć jego stylem kieruje pasja, zwana dla niepoznaki afektem. To różni go na przykład od Yuwala Harariego, który ma teraz swoje pięć minut/lat, karmiąc czytelników odgrzewanymi kotletami podawanymi tak, jakby je sam przyrządził, a publiczność łyka je gładko i ze smakiem, bo nie wie albo nie pamięta, że motyw „technika zabierze ludziom pracę” rozbrzmiewa w dyskusji intelektualnej od dwustu lat, czyli od czasów luddystów, a motyw „rewolucji poznawczej” związanej z powstaniem mowy jest jednym z nudniejszych banałów antropologii. A jednak dobra panierka potrafi zdziałać cuda. Ale nie o tym chciałem.
Achille Mbembe urodził się w Kamerunie w 1957 roku – to znaczy, że przyszedł na świat jako mieszkaniec kolonii europejskiej, ponieważ Kamerun był wówczas podzielony między Francję a Wielką Brytanię. Ściślej – kraj ten był terytorium powierniczym ONZ pod zarządem obu państw (od 1946 do 1960/1961), przedtem zaś był terytorium mandatowym Francuzów i Brytyjczyków (1922–1946), a przed I wojną światową była to posiadłość niemiecka. Wszystkie te nazwy i określenia oznaczają zależność czarnych od białych, zarządzoną przez tych drugich bez konsultacji z tymi pierwszymi.
To niby oczywiste, ale warto przypomnieć: w epoce nowożytnej Ameryka Północna została opanowana przez Anglików i Francuzów; Ameryka Południowa – przez Hiszpanów i Portugalczyków; Azja Północno-Wschodnia – przez Rosjan; Azja Południowo-Wschodnia – głównie przez Holendrów, Anglików i Francuzów; Afryka – głównie przez Anglików, Francuzów, Niemców i Belgów. Australię po jej odkryciu przygarnęli również Anglicy, których imperium kolonialne około 1890 roku było największym terytorialnie imperium w dziejach ludzkości. Obszary antarktyczne i arktyczne wzbudzały zakusy wszystkich wymienionych państw i jeszcze kilku innych, ale ostatecznie zrezygnowano z ich partycji, nie tyle z litości dla pingwinów i kryla, ile z powodu nieopłacalności możliwej eksploatacji tych rejonów Ziemi.
Chęć zagarnięcia całej planety przejawiana przez nowoczesnych Europejczyków i sprzęgnięta z początkami wysokich stanów ich techniki jest dziś: a) uznawana za fakt dziejowy, nad którym można przejść do porządku i relacjonować go w syntezach historiograficznych, b) egzorcyzmowana jako zły urok dawnych dziejów, c) włączana do rozmaitych dyskursów postkolonialnych jako element wielkoskalowych narracji ideologicznych. Każda z tych możliwości wikła się jednak szybko w wewnątrzzachodnie zapętlenia myślowe, ponieważ tak czy owak to Europa pozostaje w centrum konceptualnym, a reszta świata kręci się wokół niej. Alternatywą wobec takiego usytuowania są próby pisania dziejów według optyki nieeuropejskiej. Niestety, autorzy tych prób asymilują europejskie struktury pojęciowe i pętla znów się zamyka. Pozostają niewygodne pytania. Na przykład: jak to było możliwe, że kraje szczycące się już pod koniec XIX wieku zasadami demokratycznymi we własnym życiu publicznym mogły spokojnie uciskać mieszkańców swoich posiadłości zamorskich, przy czym słowo „ucisk” jest skrajnym eufemizmem? W jaki sposób amerykańscy ojcowie założyciele łączyli treść napisanej przez siebie konstytucji USA z faktem, że niektórzy z nich byli właścicielami niewolników?
W tej sytuacji Mbembe proponuje nieco odmienne podejście. W swoim eseju „Polityka wrogości” ujawnia przede wszystkim to, że w podstawie nowoczesnych demokracji zachodnich leży przemoc – rozliczne formy i zróżnicowane akty oraz rozmaicie ukierunkowane przepływy przemocy, czasem symbolicznej, ale najczęściej fizycznej. To przemoc jest istotą nowoczesności. Przemoc kolonialna, ale również przemoc, przy pomocy której definiuje się w praktyce struktury i hierarchie społeczne. Cała wielkość kultury i polityki nowoczesnego Zachodu ufundowana jest na przemocy. Pod eliasowską cywilizacją zawsze buzuje siła.
Widzenie świata białych ludzi przez Mbembe można by uznać za czysto hobbesowskie (mimo że nazwisko Hobbesa w ogóle nie pojawia się w jego książce), gdyby nie pewna istotna różnica – Hobbes zakładał, że instytucje społeczeństwa i państwa są wędzidłem nakładanym sobie dobrowolnie przez ludzi, aby uniknąć powszechnej walki. Mbembe zaś twierdzi, że te instytucje działają jedynie dla wąskich grup i są z istoty swej niestabilne. Według niego Lewiatan gryzie sam siebie i przez to jest ciągle rozdrażniony. Jedynym sposobem uzyskania bezpieczeństwa przez jednostkę w społeczeństwie opartym na wrogości i przemocy jest zajęcie na drabinie społecznej szczebla tak wysokiego, żeby nikt niepożądany nie mógł tam doskoczyć. (Gentryfikacja przestrzeni miejskiej w dużych miastach Zachodu pod koniec XX wieku była odmianą tego podziału przestrzeni w wymiarze fizycznym – choć Afrykańczyk operuje na zbyt wysokim poziomie abstrakcji, aby dostrzec taki detal). Tak zdefiniowana struktura społeczna, samoreplikująca się i samopotwierdzająca na wszelkie możliwe sposoby – ideologiczne, polityczne, estetyczne, intelektualne, ekonomiczne, pedagogiczne, militarne wreszcie – jest jednocześnie niewywrotna (bo wchłania każdą krytykę i obraca ją na własną korzyść) i niestabilna (bo polega na permanentnym tłumieniu zbiorowych negatywnych emocji, które z tym większą siłą wybuchają poza centrum). W tym sensie nowoczesne demokracje liberalne – tylko nieco mniej zabetonowane w swoich strukturach hierarchicznych niż ustroje dziewiętnastowieczne – podtrzymują swoje istnienie w zgubnych samoułudach. Tego uczy nas Mbembe, głos z Afryki mówi Europejczykom: żyjecie w bańce mydlanej, wasz spokój i komfort zbudowano na cudzej krzywdzie i wy to wiecie, choć udajecie, że nie wiecie. Znów: niby frazes, a jednak boli.
Jednak nie przesadzajmy z tym komfortem. Dodatkowym czynnikiem destabilizującym sytuację jest bowiem rosnąca mobilność cywilizacyjna na wszystkich poziomach życia, od jednostek po narody. Zarówno pojedynczy ludzie, jak i zbiorowości doświadczają w tym stuleciu coraz szybszego rozmywania się wszelkich kategorii, zasad i reguł. Zatrzymanie się przy czymkolwiek na dłużej może oznaczać pozostanie w tyle i utratę wielu innych możliwości. Do skumulowanej agresji dochodzi więc przymus ciągłego ruchu, ciągłej zmiany, zarówno w przestrzeni realnej, jak i symbolicznej. Jesteśmy na krawędzi zbiorowego szaleństwa.
Czarny filozof, kreśląc te nieprzyjemne rozpoznania, proponuje nam w eseju „Polityka wrogości” podsumowanie od zewnątrz, przy użyciu naszych własnych kategorii pojęciowych, ale nie po naszemu skonfigurowanych. Jego patronem intelektualnym jest Frantz Fanon, jeden z ojców teorii postkolonialnej, zepchnięty pod koniec XX wieku w cień przez gwiazdę Edwarda Saida. Znaczna część drugiej połowy „Polityki wrogości” to re-lektura tekstów Fanona. Ale wiele tez Mbembe przypomina też tezy Giorgio Agambena o naturze polityczności nowoczesnej, wyrażone bardziej przejrzystym językiem. Jednak celem tego autora nie jest jedynie kolejne zawstydzenie białego Zachodu, jego gra toczy się o znacznie wyższą stawkę.
Następuje tu mianowicie odwrócenie zarówno optyki, jak i proporcji myślenia o zasadach kultury Zachodu. Wojny światowe, kolonializm, agresję i przemoc tej kultury długo widziano jako ambarasujące wypadki przy pracy, marginesy brudzące centrum, w którym tkwiły dumnie dzieła ducha – nauka, sztuka, filozofia, literatura i tym podobne. Mimo brzydkich marginesów, centrum pozostawało nienaruszone, chociaż po II wojnie światowej stało się jasne, że tej sytuacji nie da się na dłuższą metę utrzymać. Teraz już bardzo trudno jest odwracać się od tej konstatacji: w centrum kultury Zachodu tkwi jako zasada jej działania przemoc, agresja i walka, ciągły neurotyczny ruch. Nie duch, lecz ciało – i to ciało niszczone w trakcie ustalania porządku dominacji. A ten porządek nie jest wcale ustalany na drodze negocjacji i kompromisów.
Znany termin psychologii społecznej to „porządek dziobania” – idąc tropem Mbembe, można uznać, że jest to jeszcze jedna z ułud Zachodu. Określić zjawisko fundamentalne tak, żeby upodobnić je do zachowań nieszkodliwych ptaków, znanych w dodatku z małego rozumu – oto zgrabny wybieg. W istocie nasz porządek jest raczej porządkiem unicestwiania. Jego powierzchnia to pozorny ład kanonizowany przez wytwory wyższej kultury – jest to czubek góry lodowej. Pod spodem kryje się to wszystko, o czym prawodawcy kultury i jej beneficjenci wolą nie wiedzieć: walka, panowanie, wyzysk, cierpienie, ból, gwałtowna śmierć. Mbembe sugeruje jednoznacznie, że figura „obozu zagłady” ma tak dużą rangę we współczesnym imaginarium Zachodu między innymi dlatego, że jest pars pro toto wielu innych prawd nowoczesności, które realizowały się na jej peryferiach i nie były z tego powodu tak jawne, jak Auschwitz.
Wywody Mbembe można podważać, wskazując na przykład, że Afryka po zrzuceniu jarzma kolonialnego do tej pory nie odnalazła własnej drogi, mimo że miała na to już przeszło pół wieku. Ale równie dobrze można je popierać, wskazując, że w XXI wieku społeczeństwa Zachodu pogrążają się w umysłowym marazmie, a społeczeństwa postkolonialne Afryki i Ameryki Łacińskiej osuwają się w chaos i przemoc z powodu swojego dziedzicznego obciążenia, wobec czego można stwierdzić, że trzy tysiące lat zachodniej tradycji intelektualnej warto potłuc o kant stołu, bo nie przyczyniła się ona widocznie do polepszenia ludzkiej kondycji. Nieliczni spili śmietankę, resztę zgnojono.
Istotą tych wywodów jest uznanie, że w realnej grze społecznej głównym wielkoskalowym rozgrywającym jest państwo. Mbembe uznaje to za oczywistość. Otóż ten punkt rozumowania na naszych oczach traci aktualność. „Państwo” – naczelna instancja sensotwórcza społeczeństw nowoczesnych – coraz wyraźniej ustępuje bowiem pola biznesowi. Dlatego w XXI wieku błędem jest przypisywanie przemocy jedynie władzy politycznej, jest ona bowiem coraz częściej również narzędziem władzy ekonomicznej, która od tej poprzedniej zależy w stopniu coraz mniejszym, przynajmniej na poziomie globalnym, czego znamieniem są tytaniczne i nie do końca skuteczne wysiłki Unii Europejskiej mające na celu powstrzymanie samowoli Google’a, Facebooka i Amazona. Mniej więcej do końca XX wieku najwyższą instancją ludzkich rozgrywek był zysk zaprzężony w służbę idei. W XXI wieku tą instancją jest nagi zysk. Idee są już tylko nieobowiązkową przystawką.
Jeśli więc Mbembe dowodzi, że przemoc jest najważniejszym środkiem stosowania władzy politycznej (w czym nie jest oryginalny), to należy mieć na względzie, że władza polityczna przez kilkuset lat miała w kulturze Zachodu monopol na stosowanie legalnej przemocy. Okrucieństwa w koloniach, na frontach wojen światowych, w obozach zagłady, w Algierii i Wietnamie, a także wszelkie mikropodłości mikrowładzy, choćby zmuszanie leworęcznych dzieci do pisania prawą ręką – miały placet władzy politycznej. Jednak w naszych czasach władza ekonomiczna, wykorzystując ludzką zewnątrzsterowność oraz narzędzia oferowane przez media cyfrowe, wyjmuje stery ludzkości z rąk polityków. Władza ekonomiczna nie może stosować przemocy fizycznej, stosuje więc jak na razie praktyki przemocy symbolicznej, których skala dzięki mediom społecznościowym osiąga wyżyny niewyobrażalne jeszcze dekadę temu. Należy jednak zadać pytanie: jak długo państwo zachowa monopol na stosowanie legalnej przemocy? Jeśli go utraci, dopiero wtedy zacznie się początek końca. Myśl Mbembego nie wychodzi w te rejony, zarysowuje jednak ich obszar, demaskując pozorność i nieskuteczność wszelkich szlachetnych idei Zachodu.
Książka:
Achille Mbembe, „Polityka wrogości. Nekropolityka”, przeł. Urszula Kropiwiec, Katarzyna Bojarska, wyd. Karakter, Kraków 2018.
