Człowieka można zdefiniować przez jego skłonność do przebywania z ludźmi – uważa Arendt – zupełnie tak, jak czynili to starożytni. „W języku Rzymian, najbardziej może upolitycznionego spośród znanych nam ludów, słów «żyć» i «być między ludźmi» (inter homines esse) lub «umrzeć» i «przestać być między ludźmi» (inter homines esse desinere) używano jako synonimów” – pisze autorka „Kondycji ludzkiej” [1]. Umiejętność życia z innymi jest sztuką i darem. 

Wspólnota ludzka jest również niezbędna do życia. „Ludzie są nawzajem od siebie zależni, nie tylko jeśli chodzi o potrzeby i troski, lecz także w przypadku najwyższej ludzkiej zdolności, umysłu ludzkiego, który nie może funkcjonować poza społeczeństwem ludzkim” [2]. Z rozmową z innymi nieodłącznie związana jest najważniejsza i najwyższa z ludzkich umiejętności – myślenie.

To właśnie ono umożliwia świadome życie w świecie – jedyny rodzaj bycia, jaki Arendt akceptuje. Ponieważ nie możemy żyć poza społeczeństwem, centralnym ludzkim pragnieniem jest to, by nie żyć z człowiekiem, którego obecności w żaden sposób nie moglibyśmy znieść. W tym poglądzie Arendt ujawnia się nie tylko kryterium doboru ludzi, których można zaakceptować w ramach grupy określanej przez nas jako własna wspólnota, lecz także sposób rozumienia przez nią tego, czym jest ludzkie sumienie. 

Najbliższym „innym”, którego każdy z nas zna, naszym najbliższym przyjacielem, z którym rozmawiamy najczęściej – jak mówi Arendt za Sokratesem – jest po prostu własne „ja”. Dlatego, gdy ktoś postępuje raczej dobrze niż źle, nie wynika to z istnienia jakiegoś górnolotnie rozumianego sumienia, ale z tego, że nikt nie ma ochoty do końca życia przebywać z mordercą – pisze Arendt. Jest to według niej główna przyczyna, dla której część osób – w Niemczech, ale też w innych krajach Europy – zachowała twarz w obliczu panowania totalitarnego. To wynik racjonalnej i wolnej decyzji: nie żyć z kimś, kogo nie tolerujemy [3]. 

Oczywiście, nie można raz na zawsze podjąć decyzji o codziennym postępowaniu, które jest ciągle powtarzającą się pracą, polegającą na podejmowaniu kolejnych decyzji i staraniach, by decyzje te zostały zrealizowane. Z pełną świadomością, że za sprawą naszej natury zawsze jesteśmy tylko początkującymi. Człowiek może postępować mądrze lub spełniać dobre uczynki, ale nie znaczy to, że może być mądry lub dobry [4]. 

Jak mogę żyć dalej? [5] – zapytuje, przekonana, że każdy myślący człowiek, który przeżył panowanie totalitarne lub urodził się później i zastał świat, w którym totalitaryzm się wydarzył, musi postawić sobie to samo pytanie. Nawet jeśli bowiem samemu przetrwało się w stanie na tyle nietkniętym, że można kontynuować rozmowę z samym sobą, wokół jest wielu ludzi, którzy nie sprostali nowym warunkom. Ich obecności Arendt nie chce znosić. Poszukuje zatem takich warunków intelektualnych, które pozwoliłyby jej zgodzić się na kontynuowanie życia w świecie, w którym są również tacy ludzie jak Eichmann.

Szczególnie ważne dla myślenia Arendt o wspólnocie jest międzyludzkie i polityczne oddziaływanie jednego z najbardziej niezwykłych fenomenów w naszym świecie: przebaczenia. Arendt buduje dwie związane z nim koncepcje. Zgodnie z pierwszą przebaczenie może istnieć w równie naturalny sposób w sferze prywatnej i w polityce. W obu przypadkach pełni funkcję lekarstwa dla wspólnoty ludzkiej. Po procesie Eichmanna powstaje jednak druga, diametralnie różna od pierwszej koncepcja. Głęboko poruszona tym, co zobaczyła podczas procesu, Arendt zakłada, że po XX wieku wspólnota ludzka przestała być czymś oczywistym, a przebaczenie – czymś naturalnym. Mamy prawo wskazywać tych, których nie wolno zaliczyć do wspólnoty. Przebaczenie ich nie dotyczy. 

Jedno z najważniejszych założeń, na których opierają się deklaracje przebaczenia i skruchy, dotyczy reprezentacji. Reprezentacja ta ma charakter moralny i jest związana z określonymi normami, konstytuującymi wspólnotę. Przemiana poglądów Arendt, spowodowana doświadczeniem, jakim była dla niej obserwacja procesu Eichmanna, skłania do zadania szeregu pytań: w jaki sposób wspólnota, reprezentowana przez polityków, jest definiowana? Czy można albo należy kogoś z niej wykluczyć? Czy zaliczamy do niej zbrodniarzy na tej samej zasadzie co zwykłych obywateli, którym zarzucić można najwyżej brak sprzeciwu wobec przestępczego reżimu?

Możliwość odrodzenia

Pierwsza koncepcja przebaczenia Arendt została zawarta w napisanej w latach pięćdziesiątych „Kondycji ludzkiej”. Żydowska filozof nie wyklucza tam nadziei na odbudowę świata zachodniego. Szansą na jego odrodzenie może być przebaczenie w polityce. Refleksja o przebaczeniu została w „Kondycji ludzkiej” ściśle powiązana z filozofią działania. Centrum logiki myślenia Arendt jest tu przekonanie, że przebaczenie i działanie są ze sobą związane tak ściśle, jak niszczenie i wytwarzanie. 

Działanie człowieka cechuje bowiem tragiczna nieodwracalność i tylko przebaczenie może być wybawieniem „z niemożności zniweczenia tego, co ktoś uczynił, mimo iż nie wiedział i nie mógł wiedzieć, co czyni” [6]. Ludzkiemu działaniu niezbędne jest zjawisko o charakterze katartycznym, które pozwoli toczyć się kołu historii. „Przebaczanie służy do zniweczenia uczynków przeszłości, których «grzechy» wiszą jak miecz Damoklesa nad każdym nowym pokoleniem” [7]. Odkrycie istotności przebaczenia w dziedzinie spraw ludzkich przypisuje Arendt Jezusowi z Nazaretu [8], który twierdził, że przebaczanie nie jest jedynie władzą Boga. Jezus nalegał na to, by najpierw ludzie przebaczali sobie nawzajem, a wtedy dopiero przebaczy im Bóg. 

Przebaczanie – akt trudny, a jednocześnie nieoczekiwany, którego nigdy nie możemy przewidzieć – najbardziej przypomina nieskrępowane działanie i ma moc przywracania wolności, nie tylko krzywdzicielowi, bo pozwala mu zrzucić z siebie ciężar, lecz także ofierze, bo wyzwala ją z zamkniętego kręgu automatyzmu, jakim byłaby najprostsza reakcja na krzywdę, czyli zemsta.

Zjawisko przebaczenia zakłada ludzkie przebywanie z innymi, przypieczętowuje naszą społeczną kondycję. Jest uzależnione nawet nie od obecności innego, ale od wielości – pisze Arendt – nikt bowiem nie może przebaczyć samemu sobie [9], przebaczenie nabiera realności tylko wtedy, gdy jest widziane i słyszane przez przynajmniej jednego innego. Krzywdy zwykle sprawiają bardzo silny wewnętrzny ból tym, którzy ich doznają, ból, który jest intensywny i trudny do zakomunikowania, dlatego przebaczenie ze swej natury musi być oparte na komunikacji [10].

W ten sposób przebaczenie staje się tym, co łączy sferę prywatną ze sferą publiczną. W relacjach między jednostkami możliwe jest ono dzięki miłości – przy całej świadomości, jak wyjątkowym i rzadkim jest ona uczuciem. Natomiast w sferze publicznej może się ono dokonać dzięki szacunkowi, ponieważ „tym, czym jest miłość w swej własnej, wąsko zakreślonej sferze, tym jest szacunek w szerszej domenie spraw ludzkich”. Przebaczenie ma jeszcze jedną cechę, która czyni je wyjątkowym. Używając słów jednej z najwybitniejszych komentatorek myśli Arendt, Margaret Canovan, jest to jedyna umiejętność człowieka czyniąca cuda [11]. Dzięki temu przebaczenie staje się rodzajem ponownych narodzin, cudem, który ocala świat, dziedzinę spraw ludzkich, od normalnego, „naturalnego” upadku. 

A skoro przebaczenie jest rodzajem ponownych narodzin, to również ono powinno stać w samym centrum tej refleksji. Przebaczenie jest zdolnością ludzi do czynienia rzeczy całkowicie niespodziewanych, lecz niejednokrotnie mających wielki polityczny wpływ [12]. Jest niezbędnym uzupełnieniem polityki, a być może nawet czyni ją w ogóle możliwą.

W „Kondycji ludzkiej” Arendt zauważa co prawda, że oprócz przebaczenia istnieje również kara, która nie jest jego przeciwieństwem, ale pozostaje ściśle z nim związana. Zwykle nie umiemy bowiem wybaczyć tego, czego nie możemy ukarać, i nie umiemy ukarać tego, co okazało się niewybaczalne. Domeną tych postępków, których nie można ani ukarać, ani przebaczyć, jest zło radykalne – pojęcie to przejmuje Arendt od Kanta – i wiemy tylko, że postępki te „przekraczają dziedzinę spraw ludzkich i możliwości ludzkiej władzy, niszcząc je radykalnie zawsze, kiedy się pojawiają” [13].

Nieprzebaczenie

Dopiero doświadczenia Arendt po opublikowaniu „Kondycji ludzkiej” przynoszą radykalne przewartościowanie jej poglądów. Ma to przede wszystkim związek z obserwacjami poczynionymi podczas procesu Eichmanna. Jak wskazuje autorka najobszerniejszej jej biografii, Elisabeth Young-Bruehl, podróż do Jerozolimy była dla Arendt doświadczeniem przełomowym: „[Arendt] była porażona. Rozpoczęła się przemiana w jej spojrzeniu na przeszłość” [14]. 

Tym razem fragment z Ewangelii o kamieniu młyńskim jest nie marginalnym spostrzeżeniem, jak w przypadku „Kondycji ludzkiej”, lecz sednem logiki myślenia Arendt. Choć wyraźnie zafascynowana radykalnością programu czynienia dobra, którego autorem jest jej zdaniem Jezus (w równym zresztą stopniu co Sokrates, którego Arendt często porównuje do Nazarejczyka), opierając się na tym jednym fragmencie, buduje teraz koncepcję, która stawia pod znakiem zapytania deklaracje przebaczenia i skruchy w polityce. Istnieją więc zbrodnie, w przypadku których przebaczenie nie jest rozwiązaniem. 

W pisarstwie Arendt z okresu po procesie Eichmanna odnaleźć można cztery powody, dla których przebaczenie w polityce jest niemożliwe, a zatem żadne deklaracje przebaczenia i skruchy w polityce również nie mają racji bytu. Pierwszy jest blisko związany z dokonanym przez Arendt zwrotem w rozumieniu zła. Od procesu Eichmanna już nie inspirowane Kantem pojęcie zła radykalnego, ale banalność zła jest kluczem do zrozumienia jej myślenia. W liście do Gerschoma Scholema, dotyczącym „Eichmanna w Jerozolimie”, tak uzasadnia tę zmianę i zaprzestanie posługiwania się pojęciem „radykalnego zła”: „Zło nigdy nie jest «radykalne», a tylko skrajne i […] nie posiada ono żadnej głębi ani jakiegokolwiek demonicznego wymiaru. Może ono wypełnić i spustoszyć cały świat, bo rozprzestrzenia się jak grzyb porastający powierzchnię. Jedynie dobro posiada głębię i może być radykalne”.

Właśnie Eichmann – pełniący rolę „modelu” – modelu esesmana, ale także modelu Niemca – jest uosobieniem banalności zła, które pozwala zrozumieć, dlaczego nie można w przypadku zbrodni nazistowskich mówić o przebaczeniu. Co prawda, „nazywając rzecz językiem potocznym – on [Eichmann – przyp. KW] po prostu nie wiedział, co robi” [15] (w dziwny sposób zdanie to przypomina wypowiedź Jezusa na krzyżu). „Wbrew wszystkim wysiłkom oskarżenia, każdy mógł się przekonać, że ten człowiek nie jest «potworem», jednak trudno się było oprzeć wrażeniu, że jest błaznem” – kontynuuje Arendt [16]. Określenie „błazen” nie jest tu przypadkowe. Eichmann nie jest głupi, ale bezmyślny [sic!], a więc w kategoriach Arendt jest człowiekiem prawdziwie samotnym, bo nieprowadzącym dialogu z samym sobą. Nie sposób odkryć u Eichmanna żadnej (demonicznej bądź nie) głębi. Jest banalny, wręcz śmieszny. I podczas gdy filozofia opisuje złoczyńców wyłącznie jako ludzi pogrążonych w rozpaczy, która to rozpacz nadaje im pewną wzniosłość [17], postać Eichmanna sprowadza nas na ziemię.

Więcej, człowiek jego pokroju nie jest w ogóle osobą. Cecha bycia osobą jest dla Arendt czymś więcej niż po prostu bycie istotą ludzką, a osobowość moralna to niemal redundancja. Eichmannowi, uosabiającemu banalność zła, nie możemy przebaczyć, ponieważ jest on człowiekiem bezmyślnym i jako taki nie może zostać uznany za osobę w sensie moralnym. 

Z niemożnością uznania za osobę moralną łączy się kolejny problem. Mamy do czynienia nie tylko z bezmyślnością – to można powiedzieć o Eichmannie, większości zbrodniarzy nazistowskich i zapewne o części, ale z pewnością nie o wszystkich Niemcach. Problemem Niemców (chociaż również i w pewnej mierze Europejczyków) podczas wojny była swoista choroba sumienia. Aby sumienie spełniało swoją rolę, potrzebna jest albo bardzo silna wiara religijna, mówi Arendt, albo silna duma, nawet arogancja [18]. U Niemców nie zadziałał żaden z tych dwóch czynników. Również „Eichmann miał sumienie: […] funkcjonowało [ono] w sposób zgodny z oczekiwaniami mniej więcej przez okres czterech tygodni, po czym zaczęło funkcjonować w sposób dokładnie przeciwny” [19]. 

Zwraca też uwagę na to, że Eichmann był absolutnie niezdolny do zdania sobie sprawy z tego, jakie były konsekwencje jego czynów. Podobnie jak większość Niemców: „Niemieckie społeczeństwo – 80 milionów ludzi broniło się przed rzeczywistością i nagimi faktami przy użyciu dokładnie tych samych sposobów: takim samym samookłamywaniem się, tymi samymi oszustwami i głupotą, jakie można było później odnaleźć w mentalności Eichmanna”. 

Skoro tak, nie można w żaden sposób wyobrazić sobie przebaczenia skierowanego do Niemców. Nie można przebaczyć ludziom, którzy nawet nie tyle nie żałują swoich czynów (a może zaniechania działania), ile w ogóle odmawiają przyznania, że coś złego uczynili lub – co o wiele częstsze na masową skalę – jakichś czynów zaniechali. „To dobrze, że prawo nie karze za grzechy zaniechania i że żaden ludzki sąd nie jest zwoływany do ferowania wyroków w ich sprawie” [20] – stwierdza gorzko autorka „Odpowiedzialności i władzy sądzenia” [21].

W tym kontekście ponownie pojawia się zagrożenie, jakie niesie ze sobą nie-myślenie. Chroniąc się przed ryzykiem samodzielnego myślenia, uczymy się bowiem unikania jakiegokolwiek analizowania sytuacji i chwytamy się ogólnych reguł, do których można łatwo przyporządkować poszczególne przypadki. Problem w tym, że nie ma żadnego dowodu na to, że jedne ogólne reguły są lepsze od drugich. 

Abyśmy mogli przebaczyć, musielibyśmy najpierw znać odpowiedzi na podstawowe pytania. Jeśli przebaczamy, musimy wiedzieć, co złego ktoś uczynił. Musi istnieć wspólna płaszczyzna etyczna, łącząca przebaczającego i krzywdziciela, która pozwoli im się porozumieć. Rozróżnienie na czyny dobre i złe nie jest zaś tutaj czymś oczywistym, panowanie totalitarne przyniosło bowiem nie jeden upadek moralności, ale dwa: „Nietrudno dostrzec, a nawet zrozumieć, że ktoś mógł postanowić «być łajdakiem» i mając okazję, odwrócić dekalog, zaczynając od przykazania «Będziesz zabijał», i kończąc na «Będziesz kłamał». Pewna liczba przestępców, jak wiemy bardzo dobrze, jest w każdej społeczności i o ile większość z nich ma dość ograniczoną wyobraźnię, trzeba przyznać, że kilku może być nie mniej utalentowanych niż Hitler i niektórzy jego słudzy. 

To, co zrobili ci ludzie, było potworne, a sposób, w jaki zorganizowali najpierw Niemcy, a potem znaczną część Europy, jest bardzo interesujący dla politycznych badań nad formami ustrojowymi, nie stanowi to jednak problemu moralnego. Moralność uległa degeneracji, stając się zwykłym zespołem zwyczajów, nawyków i konwencji, które można dowolnie zmieniać – nie u kryminalistów, ale u zwykłych ludzi, którzy dopóki normy moralne były społecznie akceptowane, nigdy nawet nie pomyśleli o wątpieniu w to, w co nauczono ich wierzyć. 

Ta kwestia, to znaczy problem, jaki tu powstaje, nie zostaje rozwiązana, jeśli przyznamy – a musimy przyznać – że doktryna nazistowska nie pozostała z narodem niemieckim, że przestępcza moralność Hitlera została natychmiast z powrotem zamieniona, kiedy «historia» oznajmiła klęskę. Dlatego musimy powiedzieć, że byliśmy świadkami totalnego upadku porządku «moralnego» nie raz, ale dwa razy i ten nagły powrót do «normalności», w przeciwieństwie do tego, co się często z satysfakcją przypuszcza, może tylko wzmocnić nasze wątpliwości” [22].

Wobec tego nie jest jasne, do jakiej moralności można i należy się odwoływać, jeżeli ma się do czynienia ze społeczeństwem, które przeszło taką zmianę. Nie jest również pewne, w jaki sposób to społeczeństwo zareaguje na próbę narzucania mu moralności odgórnie, skoro pojęcia dobra i zła nie są zakorzenione w każdej jednostce z osobna.

Arendt poddaje wreszcie surowej krytyce pojęcia odpowiedzialności i winy zbiorowej, na których opierają się istotne założenia deklaracji przebaczenia i skruchy w polityce. Przede wszystkim, nie można wyobrazić sobie konstrukcji filozoficznej zakładającej, że wszyscy Niemcy są winni – dla Arendt jest to równie absurdalne, co zakładanie jakiejś ogólnej niewinności wszystkich Żydów [23]. 

„Jeśli chodzi o naród, oczywiste jest – pisze Arendt – że każde pokolenie, poprzez sam fakt pojawienia się w pewnym dziejowym kontinuum, zarówno obciążone jest grzechami ojców, jak i czerpie korzyści z czynów swoich przodków” [24]. Wszelkie sposoby mówienia o winie zbiorowej, a więc teorie oparte na „na niekonkretnych, abstrakcyjnych, hipotetycznych założeniach – od «ducha czasu» po kompleks Edypa – które cechuje taki stopień ogólności, że tłumaczą one i usprawiedliwiają każde zdarzenie” [25], są w istocie dla Arendt ucieczką przed sferą możliwych do ustalenia faktów oraz osobistej odpowiedzialności. 

Według Arendt możemy co prawda odpowiadać za rzeczy, których nie zrobiliśmy – możemy odpowiadać za zaniechanie czynu. Nie można jednak odpowiadać za coś, w czym nie braliśmy aktywnego udziału. Istnieje wprawdzie coś takiego jak zbiorowa odpowiedzialność polityczna – tu autorka „Eichmanna w Jerozolimie” wyraźnie nawiązuje do koncepcji winy Karla Jaspersa; normalne jest, że każdy rząd przyjmuje odpowiedzialność za chwalebne i naganne uczynki swoich poprzedników, a każdy naród – za swoją przeszłość. Nie jesteśmy natomiast – jak podkreśla Arendt – winni tych złych uczynków w sensie moralnym. Mamy więc do czynienia z zafałszowanymi pojęciami winy i odpowiedzialności zbiorowej, niemożliwymi do zaakceptowania z punktu widzenia logiki. 

Widać wyraźnie, że Arendt jest raczej skłonna twierdzić, iż wszelkie pomysły na przebaczenie w polityce są albo krótkowzroczne, albo po prostu wynikają z braku odwagi w myśleniu lub – co gorsza – chęci manipulowania rzeczywistością.

***

Cud zwany przebaczeniem przestał zatem w świecie ludzkim działać, przynajmniej w sferze polityki. Gdybyśmy nadal bezkrytycznie wierzyli w jego siłę, doprowadziłoby nas to wyłącznie do nierozwiązywalnych sprzeczności, które nie pomogłyby w żaden sposób ponownie uruchomić koła ludzkiego działania. Jak pisał Paweł Śpiewak, pisarstwo Hannah Arendt raz po raz przypomina nam, że „żyjemy w epoce «między», w epoce, której tradycyjne schematy myślenia nie są w stanie rozświetlić, a instytucje, będące wcieleniem starych idei, nie tylko nie potrafią poradzić sobie z dwudziestowiecznym kryzysem, ale w dodatku prowadzą nas na zatracenie. Między przeszłością a przyszłością powiększa się przepaść. Albo inaczej, ta przepaść lub może raczej szczelina w czasie, istniejąca od zawsze, tak stara jak egzystencja ludzi na Ziemi, obecnie dramatycznie ujawnia się we wszystkich wymiarach naszego życia” [26].

Przypisy:

[1] H. Arendt, „Kondycja ludzka”, tłum. A. Łagodzka, Warszawa 2000, s. 12.
[2] Taż, „Lectures on Kant’s Political Philosophy”, Chicago 1982, s. 9.
[3] Taż, „Odpowiedzialność osobista w warunkach dyktatury” [w:] „Odpowiedzialność i władza sądzenia”, tłum. W. Madej, M. Godyń, Warszawa 2006, s. 59.
[4] Taż, „Kondycja ludzka…”, dz. cyt., s. 84.
[5] Julia Kristeva interpretuje to zagadnienie nieco inaczej: „Arendt nie uporała się do końca z problemami «spraw ludzkich». Ale gdyby nie istniały problemy, czy istniałoby coś, co byłoby warte wysiłku zrozumienia? Albowiem na tym właśnie polega Hannah Arendt życie umysłu: żyć myśląc, rozumiejąc. Jej jedyną pasją pozostało «pragnę zrozumieć»” [J. Kristeva, „Geniusz kobiecy Hannah Arendt. Biografia”, tłum. J. Levin, Warszawa 2007, s. 234].
[6] H. Arendt, „Kondycja ludzka…”, dz. cyt., s. 257.
[7] Tamże, s. 257.
[8] Jest to jedno z najbardziej zaskakujących stwierdzeń Arendt dotyczących przebaczenia. Wydaje się, że nie docenia ona obecności kwestii przebaczenia w filozofii greckiej – choćby w „Etyce Nikomachejskiej” Arystotelesa; co jeszcze dziwniejsze, niesłusznie odmawia judaizmowi zawartości tego pierwiastka. W ciekawy sposób próbuje tłumaczyć to Julia Kristeva: „Arendt uważa […] odnowę dokonaną przez Jezusa za nadzwyczajnie polityczną, rozwijając zdecydowanie własne, poszerzone pojęcie optymalnej polityki, wyraźnie wychodzącej poza dziedzinę czystej religijności [J. Kristeva, „Geniusz kobiecy Hannah Arendt…”, dz. cyt., s. 232].
[9] H. Arendt, „Kondycja ludzka…”, dz. cyt., s. 258.
[10] „Zjawisko – coś, co jest widziane i słyszane zarówno przez innych, jak i przez nas samych – konstytuuje dla nas rzeczywistość. W porównaniu z rzeczywistością pochodzącą z bycia widzianym i słyszanym nawet największe siły życia wewnętrznego – namiętności naszego serca, myśli i zachwycenia zmysłów – wiodą żywot niepewny i mroczny, dopóki nie zostaną przekształcone, poprzez pozbawienie ich charakteru prywatnego i jednostkowego, w taki sposób, by nadawały się do pojawienia w sferze publicznej. […] Obecność innych, którzy widzą to, co my, i słyszą to, co my, upewnia nas o realności świata i nas samych” – pisze Arendt [tamże, s. 57].
[11] M. Canovan, „Hannah Arendt: a Reinterpretation of Her Political Thought”, Cambridge 1992, s. 146.
[12] Canovan umiejętność przebaczania w filozofii Arendt przyrównuje do dwóch innych ludzkich doświadczeń. Według niej ta zdolność, obok przygód herosów, o których tworzono pieśni w czasach Homera oraz umiejętności fundowania ciała politycznego i długotrwałej władzy, którą znali Rzymianie, jest u Arendt wyrazem ludzkiej zdolności do rozpoznawania rzeczy, których tradycyjna filozofia polityczna nie potrafiła nazwać. Chrześcijańska umiejętność odcięcia się od wydarzeń przeszłości dzięki przebaczeniu jest w tej perspektywie szczególnym darem, który umożliwia nowy początek relacji pomiędzy ludźmi [M. Canovan, „Hannah Arendt…”, dz. cyt., s. 138]. Jasno widać – dodaje Canovan – że te trzy doświadczenia łączy to, że żadne z nich nie jest po prostu przykładem polityki. Przygody Homeryckie są prepolityczne i anarchiczne. Działanie chrześcijańskie jest zainteresowane przede wszystkim pewnym dobrem spoza tego świata – jak określiła to Arendt pewnego razu: „Jezus wiedział, czym jest działanie, lepiej niż ktokolwiek inny, natomiast nie wiedział, czym są instytucje”. Rzymskie doświadczenie fundowania jest natomiast wydarzeniem dziejącym się „raz na zawsze”, które ustanawia świat polityczny i pozostawia go kolejnym pokoleniom, by go niosły, a nie, by ćwiczyły się w działaniu” [tamże, s. 147].
[13] H. Arendt, „Kondycja ludzka…”, dz. cyt., s. 262.
[14] Tamże.
[15] H. Arendt, „Eichmann w Jerozolimie…”, dz. cyt., s. 372.
[16] Tamże, s. 72.
[17] H. Arendt, „Kilka zagadnień filozofii moralnej…”, s. 124.
[18] Zdanie pochodzi z notatek do wykładu wygłoszonego przez Arendt na Uniwersytecie Wesleyan 11 stycznia 1962. Źródło: Biblioteka Kongresu. Cyt. za: E. Young-Bruehl, „Hannah Arendt…”, dz. cyt., s. 339.
[19] H. Arendt, „Eichmann w Jerozolimie…”, dz. cyt., s. 125.
[20] H. Arendt, „Odpowiedzialność osobista w warunkach dyktatury…”, dz. cyt., s. 55.
[21] „Rezultatem tej inercji było nie aktywne poparcie dla reżimu, lecz uległość. A więc po upadku Rzeszy niemal wszyscy obywatele mogli szczerze powiedzieć, że nie popierali systemu, który mimo wszystko trwał. Klucz do zrozumienia to nie myślenie podwójne, nie strach, nie wymuszanie poglądów, ale po prostu brak myślenia” – podsumowuje ten wątek Michael W. Jackson (H. Arendt, „Odpowiedzialność i władza sądzenia”, dz. cyt., s. 43).
[22] H. Arendt, „Odpowiedzialność osobista w warunkach dyktatury…”, dz. cyt., s. 84–85.
[23] Taż, „Eichmann w Jerozolimie…”, dz. cyt., s. 385.
[24] Taż, „Odpowiedzialność osobista w warunkach dyktatury…”, dz. cyt., s. 60.
[25] Taż, „Eichmann w Jerozolimie…”, dz. cyt., s. 385.
[26] P. Śpiewak, „W stronę wspólnego dobra”, Warszawa 1998, s. 163.

Tekst pochodzi z książki Karoliny Wigury „Wina narodów. Przebaczenie jako strategia prowadzenia polityki”, Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR, Gdańsk–Warszawa 2011. 

Artykuł jest częścią cyklu „Hannah Arendt: jej lekcje na czasy pokoju”. Projekt jest realizowany we współpracy z Instytutem Goethego w Krakowie i współfinansowany przez Fundację Współpracy Polsko-Niemieckiej.