POZNANIE POETYCKIE

Karolina Wigura: Czy dzięki trwającemu Rokowi Miłosza mamy szansę na jego codzienną obecność? Mam na myśli choćby uwzględnianie tego, co pisał, w publicznych dyskusjach, jakie prowadzimy o Polsce. Wydaje się, że Miłosz przepracował krytykę polskości, narodowej afilozoficzności, stosunku do historii i polityki na długo, zanim my dotarliśmy do tych wątków…

Barbara Toruńczyk: Tak, to są jego olbrzymie zasługi, świadczące o jego oryginalności. Wynik wielkiej, na ogół samotnej pracy i całkowitej niezależności od tradycyjnej polskiej myśli politycznej czy społecznej. Również w poezji poszedł całkowicie pod prąd polskiej tradycji. Chciał ją zakorzenić w filozofii, metafizyce, języku wyzwolonym z rygorów metrum i rymu, a przy tym wysokim, szlachetnym, oszczędnym i wyrazistym: językiem jego „formy bardziej pojemnej” stał się werset biblijny. Ale czy te przemyślenia mogą nam towarzyszyć codziennie, tzn. czy będziemy się na nie powoływać, do nich sięgać, cytować w naszym życiu politycznym, w telewizji? Czy usłyszymy je w ustach polityków, działaczy społecznych? Nie jest łatwo odpowiedzieć na tak postawione pytanie. Po pierwsze, ze względu na skomplikowanie Miłosza. Po drugie, ze względu na skomplikowanie podmiotu, bo dotykamy tu tego, co rozumiemy przez „my”. To bardzo płynne i nieuchwytne. Myślę o Miłoszu i żyję nim od wielu lat. Mam jednak zawsze poczucie, że on nie mówił do wszystkich. I że nawet nie starał się tego robić. Poeci, ci najwięksi, tego typu, co on, choćby na przykład Josif Brodski, powtarzali, że piszą dla pojedynczego czytelnika. Był to wręcz teoremat bezpośredniego kontaktu czytelnik–autor, omijający wszelkie postaci „my”. Oczywiście — i tego już Miłosz nie mówił — każdy czytelnik ma takiego autora, na jakiego go stać, na ile jest w stanie ulegać sile słowa literackiego. W każdym razie, gdy dziś mówimy: „my”; czy „my” wrócimy czy nie wrócimy do Miłosza, ta perspektywa zupełnie umyka. Po drugie: to „my” zmienia się w czasie. Miłosz, nawet jeśli żalił się na niezrozumienie i samotność, co oznaczało, że w jego mniemaniu trafiał tylko do nielicznych współczesnych, mawiał też, że czas dokonań artystycznych biegnie inaczej niż czas życia ich twórcy. Tu chodzi o trwałość dzieła. Bo Miłosz swoje dzieło kierował do nas, współczesnych, ale również i do tych, którzy będą go czytać za jakieś dwieście lat. I dlatego nie należy szukać w nim odniesień aktualnych w sensie dosłownym, jednoznacznym, chociaż niewątpliwie padły z ust Miłosza stwierdzenia prorocze i trafne, pozwalające zdać sobie sprawę, w jakiej sytuacji żyjemy i zawierające jej opis i diagnozę. Stwierdzenie „Jest spadkobiercą ONR-u Partia” brzmiało w „Traktacie poetyckim” w roku 1957 jak diagnoza. Historyk dzisiaj je kwestionuje. Ale gdyby tego nie rozumieć genetycznie — że jakoby partia komunistyczna wywodziła się w Polsce z przekształconych organizacyjnie radykalnych środowisk nacjonalistycznych — ale tak jak zapewne rozumiał je Miłosz, rozpamiętując mechanizm uwiedzenia umysłu przez ideologię lub losy niektórych swoich kolegów z młodości, początkowo nacjonalistów, potem lewicowych radykałów, w końcu komunistów i wreszcie aparatczyków — może się takie stwierdzenie znowu okazać prorocze, jak np. wydało się moim rówieśnikom w roku 1967 czy 1968, kiedy rządzący komuniści otwarcie sięgali do programu ONR-u — tzw. Polski Piastowskiej, czystej etnicznie, rządzonej przez monopartię, usuwającej poza swoje granice „obcych” — Żydów, Cyganów, Niemców. Przymusowo asymilującej do polskości Ślązaków, Kaszubów, Łemków, Ukraińców, Białorusinów. Jako proroctwo i aktualną przestrogę można również czytać pewne fragmenty „Traktatu moralnego”, zwłaszcza te, gdzie Miłosz szuka recepty należytej postawy życiowej, czyli stara się odpowiedzieć na pytanie „jak żyć?”, nie siejąc zła. Odrzuca tu wszelką ortodoksję ideologiczną, ale także i polityczną, gdyż, jak mówi, retorty społeczne są bardziej złożone niż wydaje się to politykom, którzy z tego powodu „grę swą przegrali”. Czyli już wtedy, w 1947 roku, nie dawał im kredytu zaufania, chociaż sam twierdził po latach, że mówił o politykach polskich przedwojennych i czasu okupacji. A jednak pisał: „Jak widzisz nie mam ja recepty, / Do żadnej nie należę sekty, A ocalenie tylko w tobie. / Jest to po prostu może zdrowie / Umysłu, serca równowaga, / Bo czasem prosty lek pomaga”. Inaczej niż w końcu lat 40. i na nowo aktualnie brzmi dzisiaj stwierdzenie, skąd bierze się zło naszej epoki: „Nie czas na kpinki, bo się pleni / Szczególny rodzaj schizofrenii. […] Poczucie, że te moje czyny / Spełniam nie ja, ale ktoś inny”. Znamienna jest historia rozumienia słynnego cytatu z tegoż „Traktatu moralnego”: „Nie jesteś jednak tak bezwolny, / A choćbyś był jak kamień polny, / Lawina bieg od tego zmienia, / Po jakich toczy się kamieniach”. Miłosz w 1998 roku stwierdził, że zawarł w tym passusie swoją ówczesną, fatalistyczną, czyli na poły witkacowską, na poły marksistowską wizję historii jako „lawiny”, czegoś nieuniknionego, nadrzędnej determinanty losu, której nie sposób się przeciwstawić. I wyjaśnia, że stwierdzenie: „Lawina bieg od tego zmienia, / Po jakich toczy się kamieniach” to było, w jego mniemaniu, credo kolaboranta, który wstępował do partii komunistycznej, mówiąc, że chce ją zmienić od wewnątrz. Tymczasem dla młodych zbuntowanych marksistów roku 1968 było to również credo, cytowane przez nas z pełnym przekonaniem, że historii można się przeciwstawić. I że dlatego należy pójść z otwartą przyłbicą przeciwko partii, bo w ten sposób, my, kamienie po których toczy się lawina, wpłyniemy na jej impet, inaczej ją ukierunkujemy, może zatrzymamy i nadamy historii ludzkie oblicze. Takie nieporozumienia z Miłoszem zdarzają się często. O czym to świadczy? Prawdopodobnie właśnie o tym, co chcę tu postawić jako tezę, iż jego wizja poetycka była znacznie bardziej pojemna od jego wizji czysto intelektualnej, z którą mamy do czynienia w jego eseistyce, a nawet wtedy, kiedy sam interpretuje swoją poezję. Tu konieczne jest zastrzeżenie: wydaje mi się, że w swoich wielkich wizjach poetyckich Miłosz potrafił przekonująco narzucić obraz płynności rzeczy tego świata, ich wzajemnej współzależności, rozmaitości ich wymiarów narzucającej konieczność hierarchii miar, to znaczy konieczność wartościowania, distinguo [rozróżniania] — jak mówił. W eseistyce stawał się natomiast jak gdyby niewolnikiem swojej niepospolitej inteligencji. Chodzi mi o to, że miał umysłowość filozoficzną z okresu, kiedy w filozofii najważniejsza była systemowa, całościowa i spójna wizja rzeczy. Chciał jak gdyby każde rozumowanie o dzisiejszym świecie doprowadzić „do końca” i sprawdzić je niejako na sobie, odnosząc je do własnego osobistego doświadczenia. To, co było być może najistotniejsze i przewija się we wszystkich książkach eseistycznych, to diagnoza naszych czasów postawiona przez Miłosza. Wcześnie stwierdził, że żyje w czasie przesilenia epok, chodziło mu o przejście od społeczeństwa agrarnego, stagnacyjnego czy patriarchalnego, na poły tkwiącego jeszcze w starych pogańskich wierzeniach i w tradycyjnym katolicyzmie, do cywilizacji nowoczesnej, gdzie pojawiają się masy, a umysł odwołuje się do wyspecjalizowanej nauki, liczb, statystyk i nazbyt racjonalnej umysłowości operującej wąskimi kategoriami i o zawężonej perspektywie widzenia świata. Miał na myśli okres co najmniej dwóch wieków triumfującego światopoglądu naukowego w starym rozumieniu tego słowa, to znaczy światopoglądu opartego o zdobycze nauk ścisłych i eksperymentalnych oraz techniki, wypierającego klasyczne podejście do świata uformowane przez humanistów. Epokę tę, czyli naszą, cechowało według niego nadwątlenie wiary, zanikanie poczucia sacrum, odwiecznych zasad etycznych naszego kręgu cywilizacyjnego opierających się na rozróżnieniu prawdy i kłamstwa, zła i dobra. Człowiek przestał stanowić centrum świata, podważono wartości absolutne, zapanował relatywizm. Proces ten znajdował swoje bezpośrednie odbicie w brutalizacji stosunków społecznych, atmosfery życia, więzi uczuciowych. Powodował jałowienie życia duchowego. A życie duchowe było dla Miłosza najważniejsze i jeszcze w roku 1979 pisał ze Stanów Zjednoczonych do Konstantego A. Jeleńskiego, że popiera oczywiście ruchy dysydenckie w naszej części Europy, w Polsce, „ale gdyby przyszło do »otworzenia granic« wszystkiemu, co idzie z Zachodu, powiedziałbym stanowczo »nie«. […] Gdybym mieszkał w Warszawie, znając, jak znam teraz Amerykę, nie jestem pewien, co by zwyciężyło — czy mój wstręt do przemocy, do bicia i kopania ludzi, czy chęć uchronienia ludzi od duchowej śmierci na raty […] w ponętnym opakowaniu”.

Muszę jednak przyznać, że taki pedagogiczny, „wspólnotowy” sposób czytania Miłosza mniej mnie nęci. On potrafił wyrazić swoje przemyślenia na tematy społeczne i polityczne w poezji w sposób przejmujący, trafny, skrótowy, z wielką siłą, ale przełożenie tych przeświadczeń na język używany dzisiaj w życiu publicznym momentalnie je pospolituje, uskrajnia, zniekształca. Nawet jemu sprawiało to trudność. Całe życie usiłował ująć swoje wielkie wizje poetyckie w języku dyskursu intelektualnego, w esejach, ale nie zawsze, można powiedzieć, okazywał sobie należyte zrozumienie. Jest to o tyle istotne, że w odniesieniu do spraw publicznych reprezentował wizję Polski i polskości zagrożoną i zanikającą: koncepcję federacyjną, której podstawą była zasada współżycia wielu narodowości i religii na wspólnym terytorium, we wspólnym państwie, w oparciu o respekt dla kulturowej odmienności, tolerancję światopoglądową, równoprawne traktowanie wszystkich obywateli. Przeciwstawiał się nacjonalistycznemu rozumieniu polskości według kryterium etnicznej i religijnej jedni, czyli że „prawdziwym Polakiem” jest tylko Polak „czystej krwi”, przy tym bezwarunkowo katolik. Dzisiaj mamy do czynienia z postępującym procesem globalizacji niwelującym różnice, które dla Miłosza przydawały barwy patriotyzmowi i przywiązaniu do stron rodzinnych. Politycznie ten proces globalizacji wyraża się zaś albo w zobojętnieniu na tradycje narodowe, albo we wzmożonej tendencji do identyfikowania racji stanu z interesem narodowości dominującej w danym kraju.

Jarosław Kuisz: Wróćmy jeszcze do skomplikowania Miłosza, o którym pani wspomniała. Mimo tej jego cechy, istnieje jednak coś takiego jak kanon, prawda? Ustala się pewien kanon, a później wyciąga się z niego esencję, na przykład na potrzeby edukacji.

BT: Tak, ale sam Miłosz jest do tego stopnia złożony, że w zakresie jego twórczości trudno ten kanon wyznaczyć. On sam zdawał sobie sprawę ze swojego skomplikowania, wielowarstwowości. Zastanawiał się nad tym, czy te różne wizje, które utrwalił w poezji, są ze sobą sprzeczne, czy nie. Przy czym wiedział też, że jego siłą, umiejętnością, jest czerpanie ze sprzeczności. Prawdopodobnie dążył w poezji i w eseistyce do ujęcia całościowego, uchwycenia wszelkich wymiarów rzeczywistości ludzkiej w momencie równowagi, przy pełni wizji objawiającej je, zupełnej jasności widzenia, ale był również świadomy, jak potężne siły i ciśnienia, jak potężne głody nim miotają, zakłócając ten moment jasnego widzenia. Z nich wszystkich najważniejszy był głód poznania. Chciał jakby pochłonąć świat, przetrawić go i opisać, nazwać. Ten pojedynczy, jedyny świat. Te istnienia, te drzewa, które widział, te liście, tę rzekę, która tu właśnie przepływała, miała swoje zakole, i gdzieś dalej płynęła, nikła. Miało to się odbyć na drodze poetyckiej. Ale chciał tego dokonać, nie tłumiąc żadnego z wielkich temperamentów, które były mu dane. Potrafił wykorzystywać twórczo nawet swój gniew na świat, wywoływany przejawami zła czy nędzy. Czerpał z siły oburzenia moralnego, a miał, jak mówił, sumienie skrupulatne. Co to znaczy? To znaczy, że zastanawiał się nad wszystkim, co mu się przydarzyło, co w sobie lub świecie zaobserwował. Nieustannie stawiał pytanie o sens — pytanie dla niego naczelne. Zdając sobie sprawę ze swojego skomplikowania, i z tego, co było dla niego niejako pierwsze, jak współczucie, litość dla ludzi, rozpacz wywołana złem i nieprawością, które obserwował, niekiedy dosłownie zdjęty grozą istnienia, jakby powiedział za Witkacym — nakreślił sobie szalenie ambitny plan twórczy. Nie sposób zresztą powiedzieć, jak bardzo świadomie. W każdym razie takie sformułowania są obecne w wierszach wczesnych zawartych w tomie „Trzy zimy”. Już wtedy w wierszu „Świty” wyznacza swojej poezji temat nadrzędny: „Dwa razy żyć chciałbym na smutnej planecie […] / patrzeć na wszelkie zło, na rozpad ciał, / i prawa zbadać, którym był podległy / czas, co nad nami jak wiatr ze świstem wiał”. Ma 23 lata i już wie, że chce badać prawa czasu, jego niszczącej siły. Wtedy nie ma to jeszcze nic wspólnego z koncepcją czasu historycznego. A po wojnie, po tylu przejściach, których był świadkiem, podczas pobytu w Waszyngtonie, jako dyplomata, wysłannik rządu warszawskiego, żyje w komforcie i spokoju i składa deklarację: „W służbie poezji polskiej żyć postanowiłem”. To cytat z wiersza „Poeta”, w Polsce ocenzurowanego, który w całości ukazał się dopiero na łamach „Kultury”, po zerwaniu Miłosza z rządem warszawskim. Był poetą obdarzonym niezwykle nasiloną świadomością własnego życia i własnej wizji artystycznej, jedno jak gdyby żywiło drugie; dlatego plan twórczy dyktował najważniejsze jego rozstrzygnięcia życiowe. W tym sensie był, jak mówił Aleksander Wat, cytując Hölderlina, poetą „w sposób decydujący o losie”. W gruncie rzeczy należałoby się zgodzić z Gombrowiczem, który stwierdził: „Cała jego literatura jest związana z jego osobistą sytuacją literata, czyli z osobistą jego historią, tudzież z historią jego czasów”. Z tym, że Gombrowicz pomija tu całkowicie teologiczny i metafizyczny użytek, jaki Miłosz uczynił ze swoich doświadczeń.

KW: I udało mu się zrealizować ten plan?

BT: Dla nas był jako poeta niewątpliwie człowiekiem spełnionym. A dla siebie? Postawił sobie zadanie, o którym wiedział, że jest niewykonalne: opisać „nieobjętą ziemię”. Realizował je metodycznie i konsekwentnie. Może towarzyszyła temu wiara, że jest wybrany — powołany do tego zadania; to sugerowałby wiersz „Elegia” z roku 1935. Już wtedy nie chodziło o „zwyczajną” poezję: „Miłość, jadło, napoje towarzyszą w drogach, / ale nie ku nim bystre zwróciły się oczy. / Ciężkie senne powieki światłość pali sroga / i czas ostrzega cicho, nim ciało przekroczy”. Były lata, gdy starał się strawić jakieś zagadnienie na ogół natury etycznej lub filozoficznej w swojej poezji. Natknął się na olbrzymi problem „ogólne–szczególne”, średniowieczny spór o uniwersalia i chciał znaleźć rozwiązanie dla siebie. Wolno uznać, że ten zamiar poetycki wyjawił w poemacie „Po ziemi naszej” z roku 1962. Odkrywa tam przed nami wyznaczone sobie zadanie: „Przedstawić czym jest dla mnie świat”… W wierszu wcześniejszym, „Nie więcej”, przymierzał się już do tego zadania, jakby siłując się ze sobą i powątpiewając, że zdoła je zrealizować: „Gdybym ja mógł weneckie kurtyzany / Opisać, jak w podwórzu witką drażnią pawia […] I gdybym równocześnie mógł ich biedne kości / Na cmentarzu, gdzie bramę liże tłuste morze, / Zamknąć w słowie mocniejszym niż ostatni grzebień / Który w próchnie pod płytą, sam, czeka na światło”… Ta świadomość, że nie tyle poezja go interesuje, ile ocalenie od zapomnienia w „dykcji nowej”, własnej, trwałej i nośnej błysku życia tych, a nie innych, konkretnych istnień, w konkretnych realiach ich egzystencji zarysowała się wcześnie i wyraziście. Również problem niszczącego czasu, przemijania, nietrwałości życia ludzkiego, ujmowany zarówno jako problem z zakresu historiozofii, jak i z potrzeby zaświadczenia o czyimś życiu i jego sensowności. Problem czasu, nietrwałości zdarzeń — jak mówiłam, pojawia się już w „Trzech zimach” czy przepięknym wierszu „Spotkanie” z roku 1937: „Miłości moja, gdzież są, dokąd idą / Błysk ręki, linia biegu, szelest grud — Nie z żalu pytam, ale z zamyślenia”. W poemacie „Po ziemi naszej” Miłosz precyzuje, że gdyby miał opisać świat, uczyniłby to per analogiam, to znaczy: „Gdybym miał przedstawić czym jest dla mnie świat / wziąłbym chomika albo jeża albo kreta, / posadziłbym go na fotelu wieczorem w teatrze / i przytykając ucho do mokrego pyszczka / słuchałbym co mówi o świetle reflektorów […]”. Ta postać pozbawionego świadomości zwierzątka, strażnika-kreta w okupacyjnym wierszu „Biedny chrześcijanin patrzy na getto” czy przydrożnego pieska, pilnie wpatrującego się w to, co go otacza, próbującego wynieść z tych obrazów jakiś zarys teodycei, sensownego przesłania, będzie powracać w jego twórczości. Był przy tym uważnym obserwatorem przyrody i to go również doprowadzało do pewnych wniosków, np. uznał, rozróżniając gatunki ptaków po ich zawsze powtarzających się ruchach, upierzeniu czy jego zabarwieniu, że teoria ewolucji Darwina przegrywa w konfrontacji ze starożytnym pojęciem entelechii. Zaś przewrót Newtonowski w nauce zapoczątkował, jego zdaniem, dzieje wydziedziczenia człowieka z ludzkiego świata, uszczuplając jego dotychczasowe królestwo rządzone planem Opatrzności o wciąż rozrastającą się domenę obiektywnych, zimnych praw naukowych. Świat uległ rozdwojeniu na obszar „zupełnie obojętny na nasze [ludzkie] wartości” i świat wewnętrzny człowieka. W konsekwencji tego procesu człowiek współczesny „nie śmie sprzeciwić się zasadom fizyki, biologii, psychologii, socjologii”; dochodzi do obumarcia pojęć religijnych i religijnej wrażliwości oraz do degradacji człowieka, sprowadzonego do roli przypadkowego istnienia w kosmicznej nieskończonej przestrzeni. Broniąc się przed tym, Miłosz szukał metody opisu swojego doznawania świata na własną rękę, chciał np. swoją „wolę rzeczywistości” realizować w poezji odwołując się do doznań zmysłowych i najprostszego opisu realiów w granicach tych doznań, ale poszerzając go o intuicje zawarte w koncepcjach Swedenborga czy Blake’a, czyli, jak twierdzi Paweł Kłoczowski, pogodzić rozum z wyobraźnią. I oczywiście z wiarą, przywracając pojęcia dobra i zła, Piekła i Edenu, prawdy i kłamstwa oraz ich hierarchiczny układ, a człowiekowi przyznając należne miejsce w tym ludzkim ładzie. Miłosz twierdził, że nigdy nie odnalazł w tych poszukiwaniach zaspokojenia, nie połączył w jedną, jak tego pragnął, tych swoich wszystkich sieci poznawczych — nie znalazł poszukiwanego całe życie „mostu ze złotogłowiu”, łączącego wszelkie absorbujące jego uwagę postaci rzeczywistości. Ale na pewno osiągnął to: zrozumiał, że jedyne, o czym mu wolno myśleć poetycko, i poetycko przedstawiać, to jest jego własne, najgłębiej osobiste, doświadczenie. I że nie powinien, jako poeta, wychodzić poza obręb własnych doznań, to znaczy, nie powinien ich uogólniać. Że ma je przedstawiać zahaczone o zaobserwowany konkret, atmosferę czasu, wtopione w barwę chwili przeżytej. Że poeta nie wywiedzie swojego poznania ani z teorii, ani też sięgając po metody podsuwane przez zmieniające się mody intelektualne — tego nienawidził. Odrzucał też poezję, która posługuje się jakimkolwiek automatyzmem — stosowanym świadomie, nieświadomie czy tak, jak stosuje się w rzemiośle poetyckim metrum. Dlatego obawiał się wpływu poezji rosyjskiej czy skamandrytów — tego, że rym może rządzić myśleniem. Chciał, jak pisał, „nie poezji, ale dykcji nowej”. Po to, żeby zawrzeć świat, prawdziwy i cały, w języku do tego dostosowanym i stworzonym w tym celu, na wzór materii mocnej, pojemnej i zwartej, tak ażeby mogła pomieścić i świat, jak i te nurtujące go zagadnienia. Gdyż oczywiście każde z tych pojęć, jak prawda, świat, rzeczywistość starał się dookreślić w języku swojej poezji, o którym pisał: „Zamieszkać w zdaniu, które byłoby jak wykute z metalu. Skąd takie pragnienie? Nie żeby kogoś zachwycić. Nie żeby utrwalić imię w pamięci potomnych. Nienazwana potrzeba ładu, rytmu, formy, które to trzy słowa obracamy przeciwko chaosowi i nicości”.

KW: Czy dochodzi kiedykolwiek do jakiegoś podsumowania?

BT: To było niekończące się dążenie. Unikał diagnoz ostatecznych, chciał raczej pokazać współzależność wszelkich elementów świata, ich wzajemne głębokie powiązanie. Tomas Venclova wskazuje u Miłosza linię mickiewiczowską, tęsknotę za równowagą. Wolno uznać, że pod koniec znajdował ją częściej. Z niektórych stwierdzeń jakby zaczął się wycofywać, np. przezwyciężył manichejskie rozdarcie. Pełni, równowagi, zaspokojenia szukał stale, i jeśli się przyjmie, że to miał być właśnie możliwy, założony przez Miłosza stan świata opisany w jego poezji, można tę ambicję wytropić już w młodości. Pisze np. w wierszu „O książce” (1934; w tomie „Trzy zimy”): „Gdzież jest miejsce dla ciebie w tym wieku zamętu / książko mądra, spokojna, stopie elementów / pogodzonych na wieki spojrzeniem artysty”. Co to znaczy? To znaczy, że świat — jak mówił, Rzeczywistość — należy poznać i nazwać na nowo, a elementy składające się na to universum, obiektywnie i niezależnie od nas istniejące, uporządkować w akcie poznawczym. Do tego chciał jakby uzdolnić swoją poezję — jej język, inkantację. Chciał, ażeby poezja objęła jak największy obszar rzeczywistości. Do harmonii świata chciał dotrzeć w poezji, i tu mistrzem był niewątpliwie Mickiewicz; szukał jej także w formach ładu społecznego — i wtedy odrzucał zarówno wzory życia wytworzone na Zachodzie, np. kapitalizm, wyzysk, miasto-moloch, współczesną umysłowość spustoszoną płytko rozumianym szczęściem — pogonią za dobrobytem, konsumpcją. Krytykował też społeczeństwa wschodnioeuropejskie — za niedowład cywilizacyjny, brak energii, nieumiejętność pracy, uprzedzenie lub wręcz nienawiść do obcych, innych. W odniesieniu do Polski — piętnował nacjonalizm, niechęć do tego, co nowe, obce, nieznane, szowinizm, bezkrytyczny obrzędowy katolicyzm, powierzchowność wiary, brak pogłębionego życia duchowego. W Rosji — ona tak bardzo go frapowała, bo swój temperament, te manichejskie rozdarcia i pasje, uznawał za częściowo „rosyjskie” — w Rosji piętnował wiernopoddaństwo, brak szacunku dla życia indywidualnego, kult władzy i potęgi państwa. Najbliższy byłby mu może ideał życia w Wielkim Księstwie Litewskim, z jego rytmem życia wyznaczonym przez sezony rolniczego roku, wielokulturowością wynikłą ze współżycia na jednym terenie wielu religii, wiar, obyczajów, narodowości. Ale nie lubił utopii i wiedział, że nowoczesność musi rozwiązywać swoje problemy na własny sposób, ważne jest, żeby respektować pewne nadrzędne kryteria: poszanowanie życia indywidualnego, dobroć, litość i zrozumienie dla „ludzi prostych”, „małego człowieczeństwa”. Kiedy, pyta Pan, udało mu się uchwycić te momenty równowagi w poezji? Jeleński, jego „najwnikliwszy czytelnik i krytyk”, jak stwierdził sam Miłosz, napisał np. do niego w roku 1961, po przeczytaniu poematu „Po ziemi naszej”: „Chcę Ci zaraz powiedzieć, jak bardzo mnie ten wiersz zachwycił i wzruszył. Jego ogromne bogactwo… […], [utwór] zawierający naraz wszystko, co ważne: ludzi, zwierzęta, historię, miłość, dzień i noc, »moce elementarne« i »złudzenia Pascala«, i »podstęp cwany miłości własnej«. Masę szczegółów zachwycających: chomik […] w teatrze, z mokrym pyszczkiem, trudności z gruszką, wiedeński wieczór z Mozartem […], ale chciałoby się wyliczyć każdy obraz, każdą kadencję”.

JK: A czy nie była to pewna strategia, na czasy, kiedy te wielkie zbiorowości, które go tak niepokoiły i przerażały, pełniły ważne role w światowym porządku? Strategia, powiedziałbym prosto, zachowania zdrowego rozsądku? Że wobec Litwinów będę Polakiem, że wobec Polaków będę Żydem, wobec Rosjan będę kimś jeszcze innym? Za każdym razem daje to możliwość sięgania do tej swojej tożsamości pogranicza, do innych warstw genealogicznych, do innego bogactwa…

BT: Można w ten sposób myśleć. Miłosz zawsze sięgał do najgłębszych elementów swojej tożsamości. W okresie wileńskim pisał, i podzielał to przekonanie z kolegami żagarystami, że są przede wszystkim ludźmi pogranicza: ani Polakami, ani Litwinami. Że chcieliby kultywować tę wielką wartość etnograficznej złożoności swoich ziem, zrozumienie dla tamtejszych obyczajów, poszanowanie dla innych wiar, narodowości. Ale chcieliby propagować ten model kultury w języku polskim, jako najsilniejszym i najbardziej wyrobionym intelektualnie i literacko na tych ziemiach. I wtedy, i dzisiaj to brzmi w uszach Ukraińców i Białorusinów co najmniej podejrzanie. Wtedy dominacja kultury polskiej była może faktem nie do podważenia, tak jak w tworzących się Stanach Zjednoczonych — kultury anglosaskiej. No, ale kultura obywatelska i prawdopodobnie także stosunki narodowościowe, a na pewno respekt dla prawa i państwa nie były w Europie Wschodniej aż tak dojrzałe, jak w USA i Miłosz wprost cierpiał, gdy widział niesłychanie brutalny sposób traktowania „tamtejszych” w okolicznych polskich dworach, lub wywoływane przez ONR-owców burdy uliczne i pastwienie się nad ludźmi tylko dlatego, że byli Żydami. Odstręczali go też komuniści i nigdy do ich organizacji nie przystąpił. Uciekł stamtąd, wpierw do Wilna, potem do Warszawy, nie znosił ani tego bestialstwa panów wobec służby, którą traktowano jak niewolników, ani zajadłości politycznej wyprowadzanej z abstrakcyjnych idei. W mieście z kolei nie podobała mu się hipokryzja i konformizm salonów mieszczańskich, inteligenckich, literackich. Na pewno była to ze strony Miłosza odmowa asymilacji do przyjętych ówcześnie wzorów współżycia narodowego czy społecznego. A więc jakiś rodzaj buntu i dumy zarazem — domaganie się uznania za równoprawną odmiennej i autentycznej, bardzo ich własnej, wrażliwości jego przyjaciół, tych polskich poètes maudites. Ale czy można w tym kontekście mówić o strategii zdrowego rozsądku? W starciu z nazizmem, z Rosją sowiecką, nawet z polskim nacjonalizmem? W latach osiemdziesiątych sięgnie do tych samych źródeł tożsamości, zacznie mówić o „innej Europie”… Chciał wskazać ludziom Zachodu racje jej istnienia jako niezależnego, samodzielnego bytu, po to aby któregoś dnia przywrócić jej obecność na mapie świata. Tylko że w tym celu opracował, wydaje mi się, nie tyle strategię zdrowego rozsądku, jak Pan mówi, lecz osobistą strategię poetycką.

JK: To znaczy?

BT: Miłosz, tak jak pan stwierdził, miał poczucie różnych elementów świata. I ich znajomość. W Rosji był jako dziecko, w Paryżu jako dwudziestolatek. Celem jego strategii twórczej było udoskonalenie własnego poznania poetyckiego i znalezienie dla niego odpowiedniego idiomu, języka własnej poezji. Gdyby chcieć to zrozumieć nieco głębiej, musielibyśmy zapytać: o co tu chodziło? Zauważmy: Miłosz to był wyjątkowy i wybitny intelekt, o wyjątkowo pobudzonym ciele, jeżeli chodzi o recepcję zmysłów. Nazywał siebie poetą „pięciu zmysłów”. Miał je wszystkie jakby zawsze w stanie alarmu, pobudzone. Kiedy było inaczej, od razu mówił o depresji, niemożności tworzenia, samobójstwie, śmierci. To się niezmiernie rzadko zdarza, by poeta miał tak nieprzerwanie wznoszącą się linię rozwoju, w gruncie rzeczy nieustanną. Miał wielką dyscyplinę pracy. Pisał jak gdyby pod przymusem, nawet w najtrudniejszych okresach, np. podczas okupacji czy zaraz po zerwaniu z reżimem warszawskim, kiedy jeszcze na dobre nie ochłonął, nie osiadł na Zachodzie. Już w 1951 roku, roku ucieczki, napisał „Mittelbergheim” — wiersz, mówiący o tym, że płomień jego poezji rozgorzeje, wie o tym z całą pewnością. Zawarł w tym wierszu wiarę, że potrafi odnaleźć i ustawić swój głos, zharmonizować miotające nim namiętności i sprzeczne odczucia świata. Wyznaje, że w prowincjonalnej, pięknej Francji zdarzały mu się chwile, kiedy: „Czułem, że sięgam ruchomej granicy, / za którą spełnia się barwa i dźwięk / I połączone są rzeczy tej ziemi”. Ten wiersz pisał równolegle do „Zniewolonego umysłu”. Dlaczego? Bo dał w nim wyraz przekonaniu, że jego drogą jest poezja, bo on, aby „połączyć rzeczy tej ziemi”, nie powinien sięgać do teorii i opisywać świata pojęciowo. Chciał w swojej twórczości dotknąć prawdy, jednocześnie stwierdzał, że prawdziwa twórczość to dla niego tylko poezja. Gdyż dla niego prawda oznaczała zgodność wyrazu poetyckiego z własnym jak najpełniejszym doświadczaniem świata — doświadczaniem zarazem zmysłowym, egzystencjalnym, duchowym, transcendentnym. I umysłowym: chciał dogłębnie zrozumieć to, co jemu się przydarzało, analizował każdy krok, przeżycie, opisywał niemal każdą osobę, z którą zetknął go los. Stawiał pytanie o sens życia, uczynków — dociekał tego na każdym kroku. Traktował swój los filozoficznie, esencjalnie — jako rodzaj wtajemniczenia w zagadkowość świata. Podstawowe doświadczenie. Dążył do tego, ażeby odsłoniło się przed nim to, co jest zamglone, a on znajdzie na to nazwy uzgodnione nie tyle z wszystkimi zastanymi przez nas konstruktami poznawczymi, czysto teoretycznymi, ale z czymś innym, głębszym — odsłaniając sens istnienia. Napisał nawet wiersz „Esse” o tym pragnieniu złączenia się, wchłonięcia innego bytu. Tę namiętność, porównywaną i zestawianą przez niego z pożądaniem erotycznym, przeżywał z olbrzymią siłą. Znał przy tym i presokratyków, i mistyków, św. Augustyna i tomizm, kantyzm i heglizm, egzystencjalizm, personalizm. I wiedział, że można czerpać z filozofii różne pojęcia, nakładać na oczy jak szkła i zdejmować. To dlatego był tak zafascynowany tematem zniewolonego umysłu, choć on sam nie przeżył fazy takiego prawdziwego zarażenia jakimkolwiek systemem filozoficznym czy teorią naukową, a w każdym razie nie ma na to dowodów w tym, co pisał. Walczył też o nowy język, a nawet potrafił powiedzieć, że poezja go w ogóle nie interesuje, że jemu nie chodzi o poezję, tylko jak mówiłam, o nową dykcję. Bo tradycyjny język poetycki też wydawał mu się taką przesłoną. On chciał oddać w poezji rytm swojej krwi — swojego temperamentu, wzroku, dotyku, własnej pamięci. Znajdować określenia w języku, ale żeby nie była to żadna melodia, która już brzmiała, tylko ta jedyna, która wyraża jego. A pytanie o sens jest pytaniem zaczerpniętym z filozofii, ale też i z arsenału wiary, która dotknęła granic sceptycyzmu i stale upewnia się, że świat jest, istnieje obiektywnie, i to co zagraża ludzkiemu porządkowi też istnieje obiektywnie i można to i rozpoznać, i nazwać, i zwalczać. Zwiększając udział życia sensownego w naszym universum. Również pod tym względem był inny niż modernistycznie nastawiona inteligencja, petersburska, warszawska czy krakowska, która przeszła przez fazę flirtu z nihilizmem nietzscheańskim, kult śmierci i sztuki, nicości i Erosa. Miłosz był z całkiem innej gliny, był „pobożnym dzieckiem”, jak sam o sobie powiedział. Umysłowo i duchowo wywodził się z innej epoki. Był przy tym obdarzony poczuciem jedni z universum; Aleksander Wat stwierdził, że w Miłosza wcieliły się niezmiernie rzadkie w polskiej tradycji poetyckiej głody panteisty. Przy najlepszym samopoczuciu odczuwał jedność ze światem, dążył do utrwalenia takich chwil i stwierdzał w wierszu o znamiennym tytule „Ars poetica?”, zakończonym równie znamiennym znakiem zapytania: „wiersze wolno pisać rzadko i niechętnie / pod nieznośnym przymusem i tylko z nadzieją / że dobre, nie złe duchy, mają w nas instrument”. W filmie Wernera Herzoga o anonimowych artystach sprzed trzydziestu tysięcy lat, którzy pokryli jaskinię Chauvet rysunkami zwierząt, jeden z komentatorów stara się wytłumaczyć, dlaczego obok tych rysunków zwierząt widnieje znak odciśniętej dłoni malarza. I mówi: spytałem kiedyś artystę z prymitywnego szczepu, co czuł, kiedy malował, i co starał się wyrazić swoim przedstawieniem świata zwierząt. I ten człowiek, zdziwiony, odparł: przecież to nie ja malowałem. To Duch Świata wszedł w moją dłoń. Otóż Miłosz, kiedy mówił, że wiersze podyktował mu dajmonion, wyrażał podobne przekonanie na temat stosunku artysty do świata, opierające się na podstawowym odczuciu, że świat jest jeden, trwa niezależnie od naszego istnienia, jego cechy nie zależą od naszych zmysłów, nastrojów, odczuć, umysłu, psychiki, a on, Miłosz, w wyjątkowych chwilach osiąga stan jedności i harmonii z nim, i te właśnie chwile, kiedy świat się przed nim odsłania, chce utrwalić w poezji jako uprzywilejowane. To jakaś prastara mądrość, która istniała przed wiekami i zachowała się, nienaruszona, w środowiskach nietkniętych „wiedzą nowoczesną”. Pierwsza jest tu zdolność do transcendencji, to znaczy do postrzegania siebie jako jednej z rzeczy tego świata, i do wykraczania poza siebie w próbie uchwycenia tego bytu większego i trwalszego niż ja sam. W dzisiejszym świecie odnotowujemy jakby triumf zupełnie innej koncepcji poznawczej: świat jest rozumiany i opisywany jako fantom, a głównie — jako projekcja psychiki twórcy. Jak gdyby pępowina łącząca człowieka współczesnego z universum została przecięta i pojęcie świata istniejącego „rzeczywiście” przestało go do czegokolwiek zobowiązywać. Miłosz mówiłby w tym miejscu o utracie poczucia sakralności świata i wszelkich zapełniających go istnień, czyli o erozji wiary w świecie nowoczesnym.

JK: Miłosz zawsze prosto z mostu mówił, dlaczego tak, a nie inaczej odbiera świat. Wyrzucał innym posługiwanie się przestarzałymi pojęciami. Mam wrażenie, że dla Miłosza każde pojęcie, być może, kiedy przychodzi, już jest przestarzałe. Bo nie bierze pod uwagę płynności świata, jego ruchu. 

BT: Tak. On rzeczywiście mówił o sobie: „Jestem umysłem dialektycznym”. To miało u niego charakter wyznania, że on sam jest ogromnie wrażliwy na tę płynność, na tę nieustającą przemianę świata. Dlatego nie ufał konserwatystom. Ta skłonność jego umysłu mogła pchnąć go w dialektykę marksistowską czy heglowską, uczynić z niego doktrynera. Czuł, że zagraża mu takie niebezpieczeństwo, ale w jakimś sensie chciał wypróbować tę truciznę. Zawsze jego umysł szedł za pokusą, ażeby wypróbować i doprowadzić do końca określoną hipotezę. Wypróbować truciznę. To jest widoczne w „Zniewolonym umyśle”. Ale u niego były też inne rzeczy, które, można powiedzieć, strzegły go, powstrzymywały przed krańcowością intelektualną czy paroksyzmem gniewnych emocji, ustanawiały tamę dla pokus umysłu i wybuchowego temperamentu, przywoływały do porządku. Jerzy Turowicz i Jerzy Giedroyc zwracali uwagę na tę jego cechę, mówiąc o jego nadrzędnym zmyśle równowagi, homeostazy, tego, że jak mówił Giedroyc: „Miłosz nigdy nie zrobi świństwa”. Z czego to się brało? Wolno uznać, że kierował się tu jakimś „ptasim instynktem” — jak mawiał. W wierszu — „Grób matki” z roku 1949 mówi o tym bez przesłon i ironii. Pisze, że ta płynność wszechrzeczy przynależna światu, nieusuwalna, może zostać zrównoważona. I modli się o ten dar do zmarłej: „Pomóż mi stworzyć miłość wiecznie żywą / Z mojej wytrwałej ze światem niezgody, / Natchnień i czynów jedyne ogniwo / Nieznane tworom bezmyślnej przyrody. / Rzecz tylko ludzką […] / Punkt nieruchomy, co dziejom na przekór / Na złe i dobre dzieli to, co płynne, / Pomóż mi, matko, umocnić w człowieku. / Ty, co znasz moje przysięgi dziecinne. Spraw, niech mojego nie składam ciężaru […]”. Ten wiersz kończy się słowami: „Żeś chciała życia udzielić mi daru, / Bądź pozdrowiona w imię Boga. Amen”. Jest to więc w gruncie rzeczy modlitwa Miłosza do Boga katolickiego zmarłej matki o utwierdzenie w nim punktów stałych, nieruchomych — wiary, że istnieją wartości absolutne, takie jak prawda i dobro, że istnieje Niebo, że kłamstwo i zło przynależą Piekłu. O spotkaniach z diabłem w realnym życiu też opowiada w tym wierszu. Pisze: „Czemuż bym matko, miał nie wierzyć w Piekło, / Jeżeli uścisk wymieniałem dłoni / Z tymi, co w swoich niepatrzących oczach / Noszą niepokój i fałsz potępieńców? / O psy przeklęte, oprawcy człowieka, / Zapytujący ze śmiechem: cóż człowiek? / Albo wrzeszczący: człowiek, człowiekowi / Z nogą opartą bliźniemu na gardle”. Dotykamy tutaj najbardziej skrytego, najrzadziej wyjawianego lecz stale obecnego u Miłosza źródła tzw. natchnienia czy też odczuwanego przez niego twórczego przymusu. Jego wiara to wiara jego matki: głęboka, niegodząca się na erozję religii, relatywizację pojęć i wyobrażeń przynależnych do tej sfery życia ludzkiego. Jest dla mnie pod tym względem niezwykle charakterystyczny i wymowny cytat z innego wiersza. W „Wykładzie V”, powstałym po wielu latach, Miłosz ukazuje, jak dalece różni się wiara współczesnych od opisanej powyżej wiary jego matki, którą najprawdopodobniej podziela, lub chciałby podzielać: „Jezus Chrystus zmartwychwstał. Ktokolwiek w to wierzy, / Nie powinien zachowywać się tak jak my, / Którzy straciliśmy górę i dół, prawo i lewo, niebiosa, otchłanie, / A próbujemy jakoś przebrnąć, w autach, w łożach, / Mężczyźni chwytając się kobiet, kobiety mężczyzn, / Zapadając się, podnosząc, stawiając kawę, / Smarując chleb, bo znów jeden dzień. // I jeden rok. Powraca czas prezentów. / […] / Milczą teologowie. A filozofowie / Nie odważą się nawet spytać: »Cóż jest prawda?«. / I tak, po wielkich wojnach, w niezdecydowaniu, / Prawie że dobrej woli, ale niezupełnie, / Pracujemy z nadzieją. A teraz niech każdy / Wyzna sobie. »Zmartwychwstał?« »Nie wiem, czy zmartwychwstał«”. Wiara niezachwiana jego matki powraca u Miłosza pod wieloma imionami, najczęściej jako światło lub miłość: „światło dzienne”, „jasności promieniste”, „Miłości moja”, „jasność dnia”, „światło poranku”, „czysty poranek”, „niezmącone radosne promienie”. Nietrwałości i płynności świata początkowo chciał przeciwstawić poezję zdolną „zachować — na zawsze, na zawsze, / Kwiaty i ranki, / drzewa i motyle”. Jak wyznaje zmarłej matce, temu usiłowaniu poświęcał życie, „Chcąc być jak tafla, w której się powtarza / To, co raz jeden się na niej odbiło”. W wieku dojrzałym pojawiło się dążenie, „aby doprowadzić / To co złożone do najprostszych form / I chęć służenia ludziom”. Wyprowadzał z tej wiary niezachwianej konkretne obowiązki i nakazy, w tym nakazy dotyczące poezji. Chciał być poetą „nadziei, a nie mroku”, umacniać miłość, szerzyć prawdę, „nie zasmucać brata swego”, nie zapominać o krzywdzie wyrządzonej „prostemu człowiekowi”. U Miłosza z jednej strony działały więc silne, niemal niezawodne powściągi natury moralnej, które kiełznały jego umysł i temperament w rozmaitych dziedzinach życia, a na pewno w życiu politycznym, publicznym, społecznym. Z drugiej strony — ta chęć umocnienia w człowieku wiary w „Punkt nieruchomy, co dziejom na przekór / Na złe i dobre dzieli to co płynne”, nie podważała przekonania o płynnej naturze świata, nasuwała jednak konieczność sprecyzowania własnej strategii czy też zdania się na pewną mądrość życiową. Wiedział, co było dla niego najważniejsze, co wybrał raz na zawsze. To była poezja. Granicę ustępstw wyznaczała możność uchwytywania w poezji prawdy. Tej granicy nie chciał przekroczyć i dlatego np. odrzucił komfort życia w służbie reżimu i wybrał emigrację, co uważał zresztą za wybór ostateczny, samobójczy, gdyż czuł się poetą polskim i sądził, że wybierając emigrację i pisząc w nieznanym języku, skazuje siebie na nieistnienie i będzie składał wiersze „do dziupli”, bo żadnego ich odbiorcy ani wydawcy nie znajdzie. Ale zarazem ta egzystencja na emigracji konfrontowała go ponownie z pierwszym jego, podstawowym odczuciem świata — jego kamienności, tego, że istnieje coś, z czym sobie człowiek nigdy nie poradzi. To była trwoga wywoływana samą naturą bytu. Mówił, że właśnie to odczucie zbliża go z Szestowem, Rozanowem, Brodskim — wielkimi Rosjanami. Na terenie Polski ten wyjątkowo odosobniony rys wrażliwości Miłosza bratał go z Witkacym, Zdziechowskim. To był stały lęk przed taką kamienną nieoswajalną naturą rzeczywistości ludzkiej. Jeśli nie chciało się przyjąć założenia nihilistycznego, a dla Miłosza było to wykluczone — był, jak wspomniałam, przede wszystkim ufnym, „pobożnym dzieckiem” i bardzo kochał życie, i porażało go piękno świata; zachwyt przecież ratuje przed solipsyzmem — „zachwyt dla Twoich wierszy ratuje mnie”, mówił Jeleński — to taka wrażliwość, złamana brutalnym doświadczeniem historycznym, zazwyczaj kieruje w stronę pytania unde malum? Czyli w stronę Pascala, jego zakładu. U Miłosza to był wybór nie tylko intelektualny, wynikał z jego złożonej natury, z właściwego mu sposobu przeżywania świata. Także w związku z tym zarzucał Polakom, że tego metafizycznego nerwu są pozbawieni, że cechuje ich rozum naiwny, dziecięcy: życie maluje się im w barwach sielanki, a w odniesieniu do ojczyzny i państwa — to, co jemu zarzucał Gombrowicz: że sięgają po okulary historyzmu zupełnie odruchowo, automatycznie. Tylko że te szkła mają staropolski krój: Polskę ukazują podbijaną, zniewalaną, dumną i niepoddającą się — i w związku z tym mamy właśnie taki konserwatywny, bardzo zastygły, zachowawczy obraz Polski wzorowany na dawniejszym wizerunku tej jakoby prawdziwej Polski — ziemiańskiej, która miała swoje piękne szlacheckie obyczaje, rycerskie cnoty, światłą postępową konstytucję, tradycję wolności, walki o nią i o niepodległość, obsesję niewinności charakterystyczną dla ofiar i przegranych, czyli narodów podbitych. Z tych dominujących elementów: ametafizycznej umysłowości polskiej; lekceważenia a nawet niedostrzegania czynnika zmiany i dynamiki przekształceń historycznych; niezdolności do realistycznego widzenia życia i rozmiłowania w iluzjach i własnej szlachetności, robił się taki schemat, z którego pisarze, humaniści i ideolodzy polscy nie potrafią wybrnąć. Więc ta strategia poetycka Miłosza polegała na tym, że on chciał swoją wizją jakby przeorać świadomość Polaków, przekształcić ją, odmienić.

EROTYKA

JK: Zanim jeszcze Zygmunt Bauman pisał o płynności nowoczesności, Miłosz już przeżywał ją na swój sposób. Pisał o Heraklicie, o przemianie świata…

BT: Miłosza zastanawiała każda zmiana. Wszystkiego, co działo się wokół niego czy z nim samym. Nie odrzucał żadnego doświadczenia i na pewno zastanawiał go rozwój techniki i ta wielka przemiana cywilizacji europejskiej, którą obserwował z dwóch krańców: niezmiernie biednego i zacofanego technicznie kraju pochodzenia i z Zachodu lat trzydziestych, który przemierzył. I to był dla niego też wielki problem filozoficzny: cokolwiek by się stworzyło — triumf nad światem ludzkim „ostu, pokrzywy, łopuchu, belladonny” wpisane są w porządek natury. Nie bez powodu mówiło się o jego katastroficznej wizji świata jeszcze przed II wojną światową.

JK. A jednocześnie nadzwyczajnie interesowała go erotyka. O tej ostatniej pisał ciekawie Anthony Giddens w „Przemianach intymności”…

BT: Miłosz w „Nieobjętej ziemi” opisywał współczesne muzy — przechadzające się w szortach po muzeum Prado. Nowoczesną Marię Magdalenę, niepotrafiącą pokierować swoim życiem i odżałować grzechów, gdyż nie potrafiła i nie chciała wyrzec się ciała, i obrać drogę życia duchowego. Erotyzm przybierał na jego oczach nowe postaci — i on był bardzo czuły na te zmiany. Bo przecież najczęściej opisywał akcesoria erotyczne z czasów swojej młodości: falbany, gorsety, wysokie sznurowane buty, jedwab zgięty na linii kolan. Ktoś o takiej wrażliwości powiedziałby, że dawniej rozerotyzowanie było większe, bo więcej było zakrytego, było finezyjniej. Młody Miłosz w listach do Iwaszkiewicza, które opublikujemy, użalał się, że pozostaje uczuciowo chłodny, oddzielony od obiektu swoich pasji cielesnych, a te są zmienne. Powierzał nam też sekrety swojego ostatniego późnego zauroczenia miłosnego, skarżąc się, że jeszcze raz padł ofiarą złudzenia, iż można złączyć się w trwałym związku duchowym z kimś podobnym pod każdym względem, to znaczy nacechowanym podobnym głodem ciała, życia, umysłu. Trudno jest w to wnikać postronnym, osądzać. Miłosz pozostawił nam wspaniałe wiersze erotyczne. O nagości i radości erotyki — radości ciała, którą absolutnie wielbił. Jest dla mnie taki jeden niezapomniany…

JK: …Jeden z ostatnich wierszy, kiedy on siedzi i ogląda te kobiety przechodzące… 

BT: No tak, oczywiście. Wspaniałym erotykiem jest „Annalena”, wiersz z 1966 czy 1967 roku. Inny, dotychczas nieznany, który teraz publikujemy w specjalnym numerze „Zeszytów Literackich” (Czesław Miłosz, „I książki mają swój los”) to jakby opis związku Abelarda z Heloizą z perspektywy rozstania. Jest też taki wspaniały wiersz — wspomnienie doznań wileńskich. Przepłynęli jezioro łódką albo wpław, i tańczą na wyspie, wycierając się jednym ręcznikiem. Wiadomo, że są nago, wiadomo że to lata trzydzieste zeszłego wieku. Właśnie takie obrazy przetrwały w twórczości Miłosza.

KW: Znów narzuca się język socjologiczny… Georg Simmel, także w początkach wieku XX, pisze, że człowiek — jak każde zwierzę — ma potrzebę biologiczną seksu, który prowadzi do rozmnażania. Natomiast to, co czyni kultura, to ubiera tę zwierzęcą potrzebę w różne formy. I te właśnie formy to erotyzm. Nie są one, jedna od drugiej, lepsze albo gorsze. Są po prostu różne. I tak samo jak dzisiaj inaczej niż sto lat temu jemy, tak samo erotyka jest inna — ale nie lepsza czy gorsza. 

BT: Można się oczywiście zastanawiać, czy demokratyzacja nie doprowadza do jakiegoś upadku erotyki. W tym sensie, że staje się mniej finezyjna, a bardziej wulgarna, ułatwiona. Był okres filmów pornograficznych — wywarł na mnie wielkie wrażenie, stał się doświadczeniem życiowym, biograficznym, bo w latach 80., gdy pojechałam na Zachód, wszyscy je oglądali. W Paryżu mieszkałam kiedyś przy placu Pigalle, potem przy rue St. Denis. W tamtych czasach stały tam głównie ciemnoskóre prostytutki — to się zmieniało. Moja matka mijając je, mówiła: „Biedne kobiety”. Te rzeczy były całkowicie jawne, wychodziły na ulicę, otrzymywały sankcję legalnych domów publicznych. To miało konsekwencje społeczne, a także, z drugiej strony, odmieniało wyobraźnię erotyczną. Czy ją pospolitowały? Niekoniecznie. Są obrazy Lebensteina z tego czasu, przedstawiające te kobiety z rue St. Denis jak rozrośnięte w biodrach westalki o obfitych triumfalnych ciałach — niby przedwieczna Wenus z Willendorfu — wchłaniane przez mroczną czeluść klatki schodowej, na wpół obrócone, spoglądające wstecz, jakby chciały zniewolić i uprowadzić. Nie widać na obrazie, kogo prowadzą, ale odczuwamy jego zahipnotyzowane bezwolne spojrzenie. Miłosz nie był pruderyjny. Nie znosił zakłamania, hipokryzji — sądzę że i w tej dziedzinie życia. Wydaje mi się, że dziś w recepcji Miłosza grożą nam wielkie uproszczenia. Zaraz okaże się, że był antyfeministą… I będzie można to udowodnić za pomocą cytatów z jego wierszy. Jak również i tezę przeciwną, bo Miłosz za swoje mądre przewodniczki życiowe obierał na ogół kobiety, uczył się od nich. Przyznawał to w wierszach poświęconych matce, Gabrieli Kunat, Jeanne Hersch.

KW: To takie łatwe przyprawianie łatek, „gęb”. Ale to są właśnie te różki, które dorysowaliśmy Miłoszowi w ilustracji w „Kulturze Liberalnej”. Bo przecież w żadnym sensie nie był taki grzeczny, jak wiele osób chciałoby go dziś widzieć. 

JK: Jednak z drugiej strony erotyka zawsze wiązała się u Miłosza z dwuznacznością. Zawsze coś sobie wyrzucał ze względu na nią. Od erotyki jest u niego wyraźne przejście do wyrzutów sumienia. W „Roku myśliwego” stoi nad grobem swojej pierwszej żony Janiny i mówi „nie byłem dla ciebie taki dobry”. 

BT: Bo był właśnie taką, bardzo skomplikowaną, osobą. Mówił o sobie, że ma rogatą naturę. Napisał też wiersz „Na pożegnanie mojej żony Janiny”, drukowany w „Tygodniku Powszechnym”. Tam, tak jak było dla niego charakterystyczne, odrzuca hipokryzję, sili się na szczerość, wyznaje nawet, że ją zdradzał z wieloma kobietami, nie był jej wierny. Ale dręczy go naprawdę inne pytanie — pytanie o to, czy to strasznie zniszczone chorobą i starością ciało zmartwychwstanie w swojej cielesności. I protestuje, nie może się z tym pogodzić. A są znane zdjęcia jego żony z młodości, miała w sobie naturalny urok, żywotność, prężne dorodne ciało pływaczki, wspaniały dekolt księżniczki z obrazów Velázqueza. I znany jest los tego małżeństwa: od wielkiej pasji miłosnej przez wspólne przeżycie okupacji, rozdzielenie, łączenie się, życie rodzinne, choroby. I wiemy też, jak bardzo był potrzebny Miłoszowi jej rozsądek, sarkazm, krytycyzm. Ale ciągnąc jeszcze temat skomplikowania: mówił, że tak jak część jego duszy jest „rosyjska”, tak inna jej część jest „protestancka”. I rzeczywiście towarzyszyło mu stale poczucie jakichś potwornych grzechów, przekroczeń, winy. Z jednej strony uwielbiał śledzie, wódkę, pisze o tym i widzimy go wtedy takiego — sarmacką postać z brzuchem sybaryty, i jak poklepuje po pośladkach dziewczynę, która mu podaje wódkę, a on podkręca wąsa. Z drugiej strony, w Ameryce takie sceny są raczej niemożliwe, miewało się z tego tytułu potężne kłopoty na uniwersytetach. Czytając niektóre jego wiersze, ma się wrażenie, że to pastisz z Jana Chryzostoma Paska… To też jest przykład mówiący, jak działała jego wyobraźnia poetycka. Najprędzej doprowadza do sporu teologicznego.

KW: Chodzi o to, że przy swoim skomplikowaniu, zachowywał przez cały czas szczerość pomiędzy różnymi częściami duszy, tak? 

BT: Albo, jak mówiłam, o to że on po prostu głęboko myślał o wszystkim co robił, i co mu się przydarzało. Także o swoich niekontrolowanych porywach. Miał uwewnętrznioną potrzebę życia sensownego. Z tej swojej analitycznej świadomości ukształtował własną filozofię, opartą o konkret doświadczeń życiowych wszelkiej natury, w tym erotycznych. Więc nie mógłby się zgodzić z Camusem, że życiem rządzi absurd czy przypadek, czy z Jeleńskim — że rządzą nami tajemnicze zbiegi okoliczności. Uważał, że każdy krok powinien być sensowny, tylko trzeba tego sensu dociekać, przyjmując pewne założenia o strukturze świata. Oceniać siebie, posługując się darem distinguo i odnosząc do wartości absolutnych. Doświadczenie transcendencji było mu dane jako pierwotne, podstawowe.

MIŁOSZ I GIEDROYC

JK: Miłosz miał również tendencję do rozliczania się w ogóle. Gdyby popatrzeć z oddali, czy te wyrzuty sumienia w stosunku do pierwszej żony w jakimś stopniu nie przypominają wyrzutów po zaangażowaniu się w komunizm?

BT: Miłosz miał takie szczególne poczucie odpowiedzialności czy nawet winy metafizycznej. I był przy tym dumny i hardy, więc potrafił przesadzać w obie strony, okazywał zadziwiającą pokorę, jak np. wobec dzieła Wata, nad ocaleniem którego pracował bez wytchnienia około dziesięciu lat. Zdarzało się też, że poetę, którego nie cenił, potrafił publicznie potraktować z niehamowaną arogancją. W listach wymienionych z Wańkowiczem nie chciał się pokajać, przyznać, że służąc reżimowi, błądził, i że zapędził się, podtrzymując po latach stwierdzenie, że marksizm summa summarum służył unowocześnieniu polskiej mentalności. Jeleński mu to wytknął. Gombrowicz też mu zarzucał grzech historyzmu: że Miłosz za bardzo zasłania się koniecznością tkwiącą w historii, mówiąc o Polsce tużpowojennej. W rzeczywistości jego przewiny i grzechy polityczne, mówiąc o uczynkach, trudno wytknąć. On był tutaj raczej ofiarą swojej własnej strategii umysłowej, tego że szedł do końca w rozumowaniu, nawet kiedy przedstawiał siebie. Dokładało się i to, że wyjechał z Polski, za co go potępiano strasznie i w kraju, i na emigracji, więc nagromadziły się jakby psychologiczne powody, żeby wyolbrzymiać jego marksistowskie zboczenie. No bo jego decyzja była dla wszystkich upokarzająca, zwłaszcza, że oczywiście „wiedzieli lepiej”, albo „widzieli jaśniej, przejrzeli przed nim”… Tymczasem on jedyny zdobył się na taki krok. Turowicz mówił: „Z tym jego proreżimowym zaangażowaniem nie było tak. Ja to pamiętam”. To samo przyznawał Giedroyc. Obwiniał, po latach, „Zniewolony umysł” za to, że dostarcza intelektualnego alibi komunistom. Nigdy natomiast nie winił samego Miłosza, odwrotnie, bronił go i otoczył opieką.

JK: Ja rozumiem, ale muszę też powiedzieć, że Giedroyc miał dla Miłosza nadzwyczajnie dużo cierpliwości. Kiedy czyta się, co Miłosz pisze do Giedroycia w niektórych listach. Na przykład w latach 60., że „Kultura” już nie ma wpływów, że była może ciekawa i nadal numery są niezłe — ale że to już jest po prostu schyłek. Giedroyc musiał mieć doprawdy ciśnienie, żeby to wytrzymywać. 

BT: Był między nimi poważny konflikt, również olbrzymia różnica temperamentów, obaj tym trochę grali. Jednak nawzajem bardzo siebie cenili i podziwiali, na swój sposób oczywiście. Były sfery, co do których rozumieli się doskonale. W numerze „Zeszytów Literackich” poświęconym Miłoszowi, „I książki mają swój los”, pokazana jest taka wiązanka listów z lat 60.–70., które przedstawiają konflikt między Watem, Miłoszem, Jeleńskim, a Giedroyciem. Obie strony definiowały tak samo historyczną i polityczną sytuację Polski, odrzucały despotyzm, były za liberalną demokracją i nowoczesną państwowością. Łączyła ich awersja do nacjonalizmu, zrozumienie wagi polityki wschodniej, wagi realizmu i umiaru wynikających z polskiego położenia geopolitycznego i podporządkowania kraju wschodniemu mocarstwu, przy czym odzyskanie przez Polskę suwerenności było dla nich wszystkich celem głównym i bezdyskusyjnym. Spór ograniczał się do właściwych metod działania. Z listów Miłosza bucha jego gniewny i płomienny temperament, olbrzymie głody intelektualne, zamiary twórcze, niecierpliwość. Oddaje się w służbę sprawie Polski, tzn. na ogół wykonuje polecenia Giedroycia, który korzystał z jego kontaktów ludzkich i sławy poetyckiej (warto pamiętać, że Biblioteka „Kultury” zawdzięczała swoją świetność literacką książkom Miłosza i Gombrowicza). Wymieniają wszelkie informacje o sytuacji w kraju, ZSRR, itp. Liczba poleceń zawartych w listach jest nie do wyobrażenia, ponad trzy grube tomy, każdy kilkusetstronicowy. Redaktor „Kultury”, jedyny edytor polski godny tych wielkich ludzi — mam na myśli Józefa Czapskiego, Witolda Gombrowicza, Konstantego Jeleńskiego, Miłosza, Jerzego Stempowskiego, po pewnym czasie Aleksandra Wata i, okresowo, Herlinga-Grudzińskiego, czyli tzw. krąg „Kultury” — nie zawsze zaspokaja ich oczekiwania. Przykładowo: Czapski nie chce zrezygnować z uprawiania malarstwa i druku swoich dzienników; Miłosz, świadomie rozwijający swoją twórczość, pragnie przejrzeć się w lustrze wierszy zebranych, Giedroyc nie chce ich wydać, przerywa też druk dzienników Czapskiego na łamach swoich pism. Wat nie ma gdzie drukować (również Jan Kott znalazł się w salonie odrzuconych). W odniesieniu do dwóch pierwszych, chodzi o ocenę ich pisarstwa: Giedroyc zarzuca Czapskiemu, że porusza intymne tematy i pisze zbyt osobiście; Miłoszowi — że nie pisze drugiego „Zniewolonego umysłu” i odchodzi od sceny politycznej; w odniesieniu do dwóch ostatnich u Giedroycia grają prawdopodobnie niewyjawione pretensje dotyczące przeszłości — ich stosunku do państwa, komunizmu, niepodległości. Giedroyciem, tak jak Miłoszem, targają potężne namiętności. W jego przypadku są one obrócone bezpośrednio na politykę. Cele główne polityki polskiej rozumieją identycznie: państwo suwerenne, laickie, oddzielone od Kościoła i wpływu partii politycznych, z silnym, sprawnym, fachowym rządem i demokracją parlamentarną. Przyświeca im model Polski „jagiellońskiej” tzn. wielonarodowej, o wielu religiach. Wszyscy chcą ukształtować nową polską umysłowość, zaprawić do życia w cywilizacji nowoczesnej, wzmocnić, pozbawić kompleksów i poczucia wyższości, sprawić, aby otworzyła się na świat, stawiła mu czoła, wyzwoliła się z automatyzmów ideologii, religii, narodowej tradycji. Różnice są w zasadzie nieistotne i dotyczą taktyki: Giedroyc, za Piłsudskim, uważa, że polska polityka niepodległościowa, aby była skuteczna, powinna być racjonalna, pragmatyczna, lecz propagandowo prezentować się w romantycznej szacie tzn. odwoływać się, gdy potrzeba, do idei misji, poświęcenia, walki; Miłosz mitologię romantyczną, a szczególnie powstańczą, uważa za zgubną. To gra pewną rolę w dyskutowaniu błędów politycznych RP w przeszłości, ale nie rzutuje na ocenę powojennej strategii Giedroycia. Konflikt narasta po roku 1960, kiedy Miłosz wyjeżdża do USA. Giedroyc przyznaje priorytet polityce czynnej, chce rozniecać ruch protestu w kraju, który w tym czasie znowu zaczyna narastać w kręgach inteligencji, otrząsającej się z klęski Października. Pozostali nie wierzą w natychmiastowy wynik zalecanych przez niego „akcji”, mają skrupuły natury moralnej, liczą się z tym, że za ich pomysły ludzie zaczynają w kraju płacić latami więzienia; Giedroyc uważa, że „ofiary muszą być”, Jeleńskiemu trudno jest to przełknąć. Stawiają też na inne metody działania, chcą oddziaływania przede wszystkim na umysły, koncentrują się na zacieśnianiu kontaktów z elitą intelektualną i artystyczną krajów wschodnioeuropejskich, podczas gdy Giedroyc, „czerwony książę”, przypomina o roli klasy robotniczej. Ich programem jest oddziaływać książką, debatą polityczną, poezją, zacieśniać kontakty bezpośrednie pomiędzy antykomunistycznymi liberalnie nastawionymi intelektualistami Zachodu i krajową inteligencją w opozycji wobec reżymu. Jednocześnie propagują polską kulturę na Zachodzie. W roku 1967 olbrzymią pracą doprowadzają do ukazania się w dominujących językach Zachodu antologii poezji polskiej, ukazujących silne więzy między literaturą, historią i duchem wolności; mam na myśli antologie zrobione przez Miłosza w USA i Konstantego Jeleńskiego we współpracy z Miłoszem, Watem, Brzękowskim we Francji. W tym samym czasie Karl Dedecius przygotuje podobną antologię w NRF. Ukoronowaniem tych starań jest międzynarodowa konferencja w Paryżu, gdzie spotykają się po raz pierwszy najwybitniejsi poeci krajowi i emigracyjni; dochodzi m.in. do spotkania Miłosza z Andrzejewskim, i Miłosza z Iwaszkiewiczem; jest tam również Zbigniew Herbert i Kazimierz Wierzyński; niektórzy spośród przybyłych z kraju sekretnie kontaktują się z „Kulturą”, w Polsce objętą zakazem kolportażu i kontaktów pod groźbą minimum pięciu lat więzienia z artykułu 5. małego kodeksu karnego tzw. stalinowskiego (po 1968 zastosowanego wobec Adama Michnika). Giedroycia ani też żadnego oficjalnego reprezentanta jego pisma na tej konferencji nie ma. Jeszcze przez niemal rok, na który przypada śmierć Wata i początek kampanii antysemickiej w Polsce, w listach padają oskarżenia Redaktora o pychę, zaślepienie, lekceważenie dostępnych metod oddziaływania na kraj: roli międzynarodowych konferencji, osobistych kontaktów, wysyłki do Polski prasy i książek z zakresu literatury pięknej, historii, filozofii. W rezultacie główne pióra „Kultury”, jeśli chodzi o kroniki życia artystycznego i umysłowego na Zachodzie, recenzje, publicystykę kulturalną, nie mówiąc o zorientowaniu we współczesnej poezji, prozie, filozofii, sztuce nowoczesnej — nie zawsze znajdują zrozumienie u Giedroycia. Gombrowicz, niekiedy cenzurowany, ostro ściera się raz po raz z Redaktorem w listach. Miłosz i Wat zaczynają gdzie indziej szukać możliwości druku. Myślą o założeniu niezależnego pisma literackiego, lecz to im się nie udaje. Jeleński na kilka lat zawiesza współpracę z paryskim miesięcznikiem i publikuje tylko w prasie światowej. Wytykają Giedroyciowi, że ma do nich stosunek instrumentalny i chce ich użyć do celów rozumianych wąsko politycznie. Tym ludziom naprawdę zależało na swobodzie duchowej, wolność słowa była dla nich sprawą podstawową. Poza tym po prostu nie byli w stanie się ograniczyć do jednego, narzuconego przez Giedroycia kierunku myślenia. Ich rozsadzał talent, ciekawość świata, chcieli spełniać się w życiu nie tylko poprzez służbę polityczną, czy służbę „polskiej sprawie” w rozumieniu Redaktora. Uważali, że zasklepienie się w wąsko rozumianej strategii politycznej wykorzeni politykę czynną z szerszej myśli kulturalnej, filozoficznej, i, jak wtedy mówiono, z imponderabiliów — czyli z podstawowych niekwestionowalnych zasad moralnych i duchowych — co nieuchronnie doprowadzi do jej degradacji. Pokrywało się to z ówczesną myślą Kołakowskiego, guru studentów Uniwersytetu Warszawskiego, wkrótce aresztowanych w wyniku tzw. wydarzeń marca 1968. W ich odczuciu polityka pragmatyczna, nastawiona na skuteczność, powinna mieć jasno zdefiniowane granice ustępstw w odniesieniu do kodeksu wartości moralnych i to zagadnienie zaprzątało wtedy na równi Kołakowskiego i Miłosza. Kiedy więc Miłosz pojechał do Ameryki, chciał poznać nowy świat, jego przyrodę, poezję, religijność, sztukę, cywilizację; zgłębić formy życia w świecie nowoczesnym, demokratycznym, wolnym. Chciał korzystać z mądrości pionierów, którzy, ażeby nauczyć Indian daru uwagi dla kazania księdza katolickiego, kazali mu zawiesić sobie na piersi udziec sarny — a nie tylko z mądrości Giedroycia, który w miarę upływu czasu coraz bardziej zasklepiał się w doświadczeniu polskim. Giedroyc zawsze był zorientowany na Polskę, to można śledzić dokładniej na przestrzeni lat, kiedy, niestety, starzał się i zawężało się jego zainteresowanie światem… Nie starał się już nawet o współpracę takich ludzi jak Josif Brodski, który zjawił się na Zachodzie w latach 70., chociaż „Kultura” drukowała wcześniej stenogramy z jego procesu przed leningradzkim trybunałem. Nie podjął starań o opublikowanie „Mojego wieku” Wata, chociaż książka powstała na wiele lat przed rewelacją GUŁagu przez Sołżenicyna; nie wydał wspomnień Nadieżdy Mandelsztam, mimo że zarówno autorka jak i jej książki wywierały olbrzymi wpływ na współczesnych, odmieniając ich stosunek do reżymu panującego w ZSRR. A przecież nie mógł nie zauważyć, że literatura dysydencka znalazła się w tych latach w centrum zainteresowania. Tymczasem on nie starał się nawet zacieśniać współpracy ze znanymi polskimi pisarzami i intelektualistami, kiedy ci znaleźli się na Zachodzie po roku 1968, niezbyt przyjaźnie traktował „Aneks”, przestał darzyć sympatią mnie, gdy powstały „Zeszyty Literackie”, a przedtem — krajowy podziemny „Zapis”. Ograniczył się do pozyskania kilku piór ludzi bezwzględnie mu oddanych. Jak gdyby obawiał się konkurencji czy też złamania monopolu „Kultury” jako pisma oddziaływującego na umysły w kraju… Nie nawiązał kontaktów z czeskimi emigrantami roku 1968, chociaż Kundera był w Paryżu u szczytu popularności, a twórczość Havla była dostępna. Nie starał się o stałą współpracę wielkich pisarzy wschodnioeuropejskich; pomyślały o tym dopiero „Zeszyty Literackie”.

JK: Giedroyc pisał o samym sobie, że nie znał zbyt wielu języków. 

BT: Ale mnóstwo czytał. Jego wielkość, w najlepszym okresie, polegała także na tym, że jakaś książka mogła mu się osobiście nie podobać, mógł się z nią nawet nie zgadzać, ale jeżeli uznał ją za ciekawą, wartościową, to ją drukował. Wzbogacał w ten sposób naszą kulturę o walor wielopoglądowości, pluralizmu, a to było wtedy bezcenne. Kiedy robiłam z nim w roku 1981 „Rozmowy w Maisons-Laffitte”, miałam mieszane uczucia. Po ówczesnym Uniwersytecie Warszawskim wszyscy mówiliśmy tak bardzo teoretycznie, używaliśmy skomplikowanych pojęć… Jego język wydał mi się na tym tle prosty, niemal prymitywny, miałam wrażenie, że rozmawiam z człowiekiem, który nie potrafi się wysłowić. Ale jego wielkość nie ulegała wątpliwości, cechował go iście królewski sposób bycia, bił od niego autorytet, odznaczał się niebywałą intuicją. Zgromadził wokół siebie pióra najwybitniejsze i bardzo różne. W początkowym okresie stawiał właśnie na siłę słowa. Przyciągnął Gombrowicza, którego odnalazł w Argentynie, Stempowskiego znalazł w Szwajcarii. Wielkość Miłosza zwietrzył natychmiast, obserwował jego losy, udzielił mu schronienia w Maisons-Laffitte, co było z jego strony ogromnym poświęceniem osobistym, gdyż był to typ samotnika. Ale i on był przekorny i skryty, nie lubił wyjawiać swoich celów i poglądów o literaturze, i gdy go pytałam czy cenił sobie ich twórczość, mówił, że lubi tylko kilka wierszy Miłosza, a z Gombrowicza tylko „Trans-Atlantyk”…

MIŁOSZ I ROZLICZENIA

BT: Co czerpiemy z Miłosza? Pytanie unde malum — dziś widzę, jakie to jest w polskiej literaturze odosobnione. Ani literatura, ani Kościół nie potrafią go postawić na nowo, w odniesieniu do czasów dzisiejszych, jak gdyby życie ludzkie straciło wymiary dramatu i zło zostało usunięte na zawsze. Albo jak gdyby Bóg rzeczywiście usunął się ze świata i emocje najsilniejsze, dawniej wzbudzane przez wierzenia religijne, jak miłość i zaufanie do Boga i świętych, strach przed wiecznym potępieniem i diabłem, zostały przeniesione na teren życia politycznego. Fascynacja komunizmem, „Zniewolony umysł” — wydawałoby się, że to już taki przetrawiony problem. Ale przecież nikt nie potrafi tego dotknąć na nowo i wciąż trwają całkowicie ahistoryczne spory o „jedyną przyczynę”: czy akces do komunizmu w Polsce spowodowało zauroczenie umysłu, czy terror…

JK: Adam Michnik zapytał Miłosza w jednym z wywiadów, dlaczego nie napisał odpowiednika „Zniewolonego umysłu” dla antysemityzmu. Dlaczego nie rozprawił się z polską endecją tak, jak z komunistami. Przecież sam Miłosz często mówił, że w Polsce jest taka tendencja, że intelektualiści parskają na Dmowskiego, — ale któż solidnie przerobił go intelektualnie, tak, by mieć argumenty przeciwko niemu? Niby Jarosław Marek Rymkiewicz pełni trochę taką funkcję teraz — i to swoją drogą ciekawe, bo Miłosz traktował go bardzo serio. Powiedział wręcz, że to aż dziwne, że pojawił się tylko taki jeden, który próbuje w ten sposób reagować na globalizację, na Polskę po żelaznej kurtynie. Miłosz był zdania, że Rymkiewicza nie można lekceważyć. I miał rację: Samuel Zborowski ma 12 tysięcy nakładu. Normalnie polskie książki tyle nie mają.

BT: Miłosz od początku rozumiał, że nie wystarczy rozprawić się ze „Zniewolonym umysłem”. „Zniewolony umysł” to jest problem zasłonięcia umysłu i wzroku i powierzenia rozumu prawom dialektyki marksistowskiej, tzn. oddania go na usługi tzw. diamatu, analizowany na przykładzie pięciu postaci konkretnych — czterech znanych pisarzy i jednego filozofa. Czyli jest to problem intelektualistów polskich uogólniony na tyle, na ile te przypadki są ogólne. Miłosz zrobił to, pokazując pod literackim kryptonimem Andrzejewskiego, Borowskiego, Gałczyńskiego, Putramenta i Krońskiego, którego opisał w „Rodzinnej Europie”, i z którym identyfikował się umysłowo. Miłosz to studium przypadku (case study), jak się mawia w socjologii, zrobił na takiej, a nie innej „próbie” po to, aby pokazać w jaki sposób przebiegało to tzw. ukąszenie heglowskie czyli zauroczenie dialektyką Hegla, stosowaną na marksizmie dogmatycznym w konkretnym podbitym kraju wschodnioeuropejskim — Polsce, o której losie zadecydowano w Jałcie, podporządkowując ją ZSRR. Ale to, co go interesowało, to była znacznie szersza problematyka wiary w ideologię, można powiedzieć dla skrótu, problematyka tzw. pastylki szczęścia. Otóż Murti-Bing, filozof mongolski, którego do literatury wprowadził Witkacy, opisując w powieści „Nienasycenie” klęskę Zachodu w starciu ze Wschodem, radził stosować w kraju podbitym tzw. pastylkę szczęścia. Elita intelektualna podbitej ludności już wcześniej tknięta sceptycyzmem, niewiarą w filozofię i sztukę, podważała wszelkie prawdy. Duchowo spustoszeni, intelektualiści i artyści gotowi byli na przyjęcie Nowej Wiary zawartej w pastylce spreparowanej przez Murti-Binga. Otóż po połknięciu tabletki szczęścia mijał dyskomfort spowodowany poczuciem pustki i nonsensowności życia. To przyjęcie Nowej Wiary odbywało się na rozmaite sposoby. W „Zniewolonym umyśle” Miłosz ogranicza się do opisania, jak to przebiegało w Polsce podbitej przez ZSRR. Wprowadza nazwę Ketman (którą zapożycza od Gobineau) dla opisania niektórych z takich pseudofilozofii stosowanych w pojałtańskiej Polsce w celu pogodzenia się ze status quo. Nazwa Ketman w tej książce określa sposób wyznawania Nowej Wiary wyłącznie przez narody podbite przez ZSRR; jest to według Miłosza zjawisko nowe w historii. Ketman pozwala zawiesić osąd moralny własnego postępowania w sprawach publicznych. Nie chodziło tu bynajmniej o konformizm, tzn. o przytakiwanie szefom i władcom w celu ułatwienia sobie życia, lecz raczej o to, co Orwell opisywał pod nazwą dwójmyślenia, czyli o szczególne rozdwojenie jaźni, jakby schizofrenię, przejawiającą się w tym, że w pełni zachowujemy władzę poznawczą, potrafimy rozpoznać zło i je z pełnym przekonaniem potępiamy, z drugiej zaś strony, nie potrafimy się przeciwstawić presji władzy politycznej i podejmujemy na scenie publicznej przypisane nam role. Kto nie chce znaleźć się na wewnętrznej emigracji albo w kazamatach, podejmuje grę. W rezultacie życie publiczne zamienia się w teatr; każdy gra jakąś rolę, jednak pozostaje to sekretem poliszynela, gdyż nikt z oczywistych względów nie wyzna prawdy. Zarazem rozgrzeszamy siebie z własnego zachowania i wszelkich wiernopoddańczych gestów. Czynimy tak w imię racji wyższej, uznanej ze względu na nowe i szczególne okoliczności za ważniejszą od kołatki własnego sumienia z jej prostym „tak” i „nie”, czyli w imię racji zdolnej do zagłuszenia wpojonych pojęć zła i dobra, prawdy i kłamstwa. Temu wynajdywaniu racji wyższej służy właśnie Ketman, czyli logicznie powiązana sieć uzasadnień, tworzonych z dobrej woli i z najlepszych intencji, które przybierały postać rozwiniętej filozofii życiowej, dostosowanej do umysłowości danej osoby, bo przez nią samą wytworzonej. Z tego też powodu liczba Ketmanów jest nieograniczona. Na końcu rozumowania znajdował się morał, który rozgrzeszał z czynionego zła. Miłosz wyliczył kilka Ketmanów, stosowanych w Polsce w opisywanych kręgach marksizującej inteligencji twórczej (twierdził, że Ketman rozwinął się w pełni tylko w podbitych krajach wschodnioeuropejskich; nie istniał natomiast w ZSRR — jako że naród panujący nie potrzebował go — ani u zwolenników Nowej Wiary na Zachodzie). Był więc Ketman narodowy, Ketman czystości rewolucyjnej. Kiedy Miłosz charakteryzuje Ketman estetyczny, odnosimy wrażenie, że znał dobrze osoby, które opisuje, jedną z nich mogłaby być Wanda Telakowska. Pawła Hertza czy też Jarosława Iwaszkiewicza mógł mieć na myśli Miłosz opisując Ketman pracy zawodowej. Tadeusz Kroński wyznawał zapewne Ketman sceptyczny. Postawę samego Miłosza i ponownie Krońskiego miał może na myśli autor opisując Ketman metafizyczny. Patrząc z dzisiejszej perspektywy, można żałować, że nazwą Ketman autor obejmuje tylko wiarę w ideologię występującą w ówczesnych podbitych krajach wschodnioeuropejskich. Powoduje to, że tracimy z oczu główny mechanizm wyznawania wiary w ideologię, przyjętą pod presją przerastających nas okoliczności — tzn. intelektualne przystosowanie się do politycznego status quo. Ma się przecież wrażenie, że pod piórem Miłosza opis tego zjawiska powracał wielokrotnie, po raz pierwszy w „Traktacie moralnym”; była już o tym mowa. Chodzi o diagnozę naszych czasów dokonaną przez Miłosza po zetknięciu się z nazizmem, a przede wszystkim z komunizmem. Nazwał go w „Traktacie moralnym” szczególnym rodzajem schizofrenii, poczuciem, że „te moje czyny, / Spełniam nie ja, ale ktoś inny”. Tony Judt mówił, że jest to centralna problematyka czasów nowoczesnych, gdyż postaci zniewolenia umysłu mogą być różne. „Strach przed myśleniem na własny rachunek — te słowa Miłosza są dziś bardziej aktualne niż kiedykolwiek wcześniej”, twierdził. Dlatego te słowa położyliśmy na tomie zebranych wypowiedzi Miłosza o Rosji. Gdyż myślenie np. Dostojewskiego o Rosji, analizowane przez Miłosza, ukazuje inną postać zniewolenia umysłu niż jego polska książka. To jakby kontynuacja „Zniewolonego umysłu” w szerszej perspektywie czasu i obszaru geograficznego. Miłosz pisze o specyfice „rosyjskości” przejawiającej się w myśli religijnej, filozofii, literaturze, w dziele tworzenia ładu społecznego i politycznego, w stosunku jednostki do państwa, w niechęci do wolności indywidualnej i skłonności do wiary w fatum — konieczność historyczną. Jego bohaterami kieruje lęk o Rosję i chęć uchronienia jej przed chorobami ducha i umysłu cywilizacji nowoczesnej. A więc to spojrzenie na Rosję, głównie Dostojewskiego, ale nie tylko, ukazane jest przez Miłosza tak, że tym razem nie marksistowska dialektyka, ale szowinizm wielkorosyjski i uprzedzenie do obcych i Zachodu wytwarza wielkorosyjski automatyzm intelektualny — charakterystyczny dla tej połaci globu, zdaniem Miłosza, i odmienny od zniewolenia umysłu ukazanego na przykładzie Polski. Przypomina Pan pytanie Michnika, dlaczego Miłosz nie poddał analizie polskiej ideologii nacjonalistycznej. Myślę, że nie uczynił tego z tego samego powodu, dla którego nie napisał książek ani o Rosji, ani o nihilizmie europejskim, chociaż gdyby zebrać jego eseje poświęcone tym tematom, takie książki można by było stworzyć, co zresztą częściowo przynajmniej robimy w „Zeszytach Literackich”, wydając tom Czesława Miłosza „Rosja. Widzenia transoceaniczne”. Dlaczego nie zrobił tego Miłosz? Otóż dla mnie jasne byłyby dwie przyczyny. Po pierwsze, Miłosz nie uznawał takich książek za „prawdziwą twórczość”, a w planie życiowym chciał się zajmować przede wszystkim twórczością poetycką. Również dlatego, jak sądzę, że analizując ideologię jakiegoś ugrupowania postępował co prawda zgodnie ze swoim przekonaniem o zasadniczej roli ideologii w wieku XX, było to wszakże niezgodne z jego umysłową tendencją do wykazywania współzależności zjawisk i ich wzajemnego powiązania, a nie koncentrowania się na „głównej przyczynie”, co z zasady uznawał za podejście błędne (przypomnę: w „Traktacie moralnym” wskazywał, że mechanizmy społeczne są niezmiernie delikatne i skomplikowane, przeciwnie niż to się wydaje politykom). Nie uważał się przy tym za specjalistę od tego tematu, wolał, jak pisze do Wata, znowu sięgając po określenie Witkacego, dociekać w poezji Dziwności Istnienia. Chodziłoby więc o niewyjawioną przyczynę główną tego zaniechania: znużyła go socjologia i polityka, uznał ich metody analizy i podejście do życia za niewystarczające i dość jałowe dla jego sztuki. Kiedy indziej powiedział wprost, że zrezygnował z napisania książki o Rosji, gdyż byłoby to z jego strony „szerzenie nieufności”. Chodzi o to, o czym też już była mowa: chciał być poetą nadziei, ocalenia, przywróconej wiary, czyli zaufania do świata, dzieła stworzenia, człowieka. Metody analizy ideologii są z natury rzeczy redukcyjne, cząstkowe i deterministyczne. Przyjmuje się albo tezę, że złe uczynki są podyktowane złą wiarą, i wtedy analizuje się tę złą wiarę i stopień zaślepienia ideowego. Zajmowano się tym w badaniach nad tzw. osobowością autorytarną. Wówczas ma się kłopot z Maksymilianem Kolbe i podobnymi mu ludźmi, czyli z tzw. Sprawiedliwymi, którzy wbrew logice ich przekonań w sytuacji krańcowo niebezpiecznej, zaryzykowali własne życie, czyli zachowali się „jak ludzie”. Albo też trzeba wykazać, że złe uczynki są wynikiem zła tkwiącego w ludziach. Jedno i drugie podejście było sprzeczne z wiarą Miłosza wpojoną mu w dzieciństwie, że ziarno dobra zasiane jest w duszy każdego (w innym wierszu napisze, że każdy jest „dzieckiem Króla”). Unikał wszelkich teorii deterministycznych, wolał mówić o wolnej woli człowieka. Dlatego, sądzę, nie chciał też wchodzić w otwarty spór ideowy z młodymi poetami z kręgu „Sztuki i Narodu” podczas okupacji, chociaż go atakowali. A potem śmierć tych „dwudziestoletnich poetów Warszawy” na barykadach czy pod pomnikiem Kopernika zamknęła możliwość dyskusji. Widać to w wierszu o matce Gajcego. Gajcego zresztą Miłosz cenił, wyróżniał zwłaszcza jego dramat „Homer i Orchidea”. W dniach likwidacji getta ci młodziutcy poeci domagali się oczyszczenia Polski z „obcych”. Jego potępili jako liberalnego, słabego i tchórzliwego humanitarystę, łże-Polaka, noszącego w kieszeni paszport litewski, co go miało ratować przed niebezpieczeństwem. Tego im Miłosz nie mógł zapomnieć. Ale nie wracał do tych spraw chętnie. Łacińska maksyma głosi: De mortuis nil nisi bonum, „O zmarłych [mów] tylko dobrze”. A co dopiero o ich duszy!

PRZYJAŹNIE

JK: Porozmawiajmy przez chwilę o przyjaźniach Miłosza. Miał niezwykły dar wybierania sobie ludzi.

BT: Tak, wiedział, z kim się przyjaźnić. Pisał nawet, że zawsze potrafił ocenić właściwie wielkość człowieka. Że nigdy się w tym nie mylił. Otaczał się wyjątkowymi osobami, co nie znaczy, że wielkimi sławami. Chodziło o pewne jakości ludzkie. Miał też szacunek dla ludzi, ich wysiłku, zainteresowań, dobrych uczynków. Odpisywał na wszystkie listy — nieznanych poetów, początkujących pisarzy, często zwariowanych. W jego archiwum są ich całe sterty. Gdy dochodziło do dyskusji, była ona niezdawkowa, poważna.

JK: Na przykład z Andrzejewskim: to całe lata korespondencji. 

BT: Bo tam o coś chodziło. Z Andrzejewskim, z Iwaszkiewiczem, z każdym o coś chodziło, to znaczy, te związki przyjaźni zacieśniały się wokół jakiejś wspólnej pasji. Na ogół chodziło o poezję — jej uprawianie, służbę poezji jak np. w działalności przekładowej Miłosza czy jego zatrudnieniach jako tłumacza czy redaktora. Jego stosunki z Iwaszkiewiczem ukażemy w zebranej przez nas korespondencji ich obu, oraz najbliższych świadków: Czesław Miłosz / Jarosław Iwaszkiewicz, „Portret podwójny”. To był związek szczególny, wynikły z admiracji młodego poète maudit, zbuntowanego, nie uznającego autorytetów powszechnie uznanych, do kogoś, kogo miał za mistrza i przewodnika w poezji. Ta estyma dla wierszy Iwaszkiewicza przetrwała mimo meandrów jakimi toczyła się ta przyjaźń. Podobnie było w przypadkach, kiedy zainteresowanie Miłosza wynikało z fascynacji czyjąś twórczością. Można w tym sensie powiedzieć, że Miłosz był wierny swojej fascynacji poezją Różewicza, Wata, Białoszewskiego, Świrszczyńskiej. Po powrocie do Polski Miłosz starał się o dowody uznania dla Różewicza np. o Nagrodę Nike. Wtedy nagle do Miłosza, który w Polsce przybrał postać monarchy wyniesionego ponad partie, powróciła cała jego stronniczość, obracając się przeciwko innym, młodszym przyjaciołom. Był wierny na swój sposób Herbertowi, co było, po ludzku rzecz biorąc, bardzo trudne. Niezwykłe było jego oddanie dla dzieła Wata, poświęcił tym pracom kilkanaście lat życia i wraz z wdową po poecie Olą Wat doprowadzili do tego, że autor trzech tomików wierszy po śmierci przekształcił się w twórcę o wielkim dorobku, wydawanym w wielu językach. Ogromną pomocą służył Josifowi Brodskiemu, gdy ten zjawił się w USA jako banita. Udzielał mu rad, starał się o stypendia, pracę na uczelni, nagrody — a przecież się nie znali wcześniej, Miłoszowi wystarczyło, że połączył ich wspólny los poety na uchodźstwie. Podobnie postępował wobec Tomasa Venclovy i oznajmił, że we trzech tworzą triumwirat poetów w Stanach Zjednoczonych, należy to rozumieć jako przejęcie władzy duchowej przez tę trójcę, do której dołączyli potem Adama Zagajewskiego. Przyjaciele poeci sprawili Brodskiemu niezwykły pogrzeb, Miłosz uczestniczył w nim mimo wszelkich uciążliwości, zjawił się również w Wenecji, chociaż miał już 86 lat. I w Nowym Jorku, i w Wenecji to był pogrzeb Poety-Króla, który w naszych czasach dzięki Miłoszowi objął rolę pełnioną dawniej przez Króla Filozofa. Był niezwykle uważny wobec losów Michnika, nie odmawiał żadnej prośbie niesienia mu pomocy i okazania solidarności, gdy ten był w tarapatach, czyli w więzieniu. Swoim przyjaciołom poetom poświęcał wiersze, udzielał wsparcia. O wspólnocie losu tego wybranego bractwa mówi w wierszu „Sekretarze”. Gdzie indziej znajdujemy piękny passus o przyjaźni, o radości oczu na widok przyjaciela, tak mogliby pisać o przyjaźni Platon czy św. Augustyn. Również w wierszach uwieczniał niektóre swoje związki czy uczucia, nawet te na długo zerwane. To był rodzaj hołdu z jego strony czy też wdzięczności. Starał się te kontakty wznowić, wskrzesić na nowym etapie życia, upamiętnić w wierszu. Jakaś niewymownie rzadko spotykana potrzeba serca (on wolał nazywać to okazywaniem należnego respektu dla walorów duchowych). Z Krońskiego u schyłku swojego życia starał się zdjąć odium potępienia, mówił nawet, że był to człowiek o głębokiej wierze, którą go usprawiedliwiał z jego politycznych grzechów, jak gdyby miał to być jezuicki Wallenrod ratujący prawdziwą wiarę przed pogromem w masce łże-marksisty, co odpowiadałoby zresztą zachowaniu, które Miłosz opisał pod nazwą Ketman metafizyczny w „Zniewolonym umyśle”. Jego biograf mówi, że Miłosz z przyjaźni wyrastał. Ja takich przykładów nie znam, chociaż wiem, że niektórych ludzi, bardzo mu w pewnym momencie życia oddanych, zranił później swoją obojętnością i niepamięcią. Myślę jednak, że żył i tworzył tak intensywnie, że musiał jakoś upraszczać swoje związki z ludźmi i jeśli wchodziła w grę odległość i brak wspólnej pasji, czy jakiegoś „obowiązku”, mógł tej przyjaźni nie kultywować. Grzech zaniechania, który sobie zapewne wyrzucał, jeśli mu go uświadomił Zygmunt Hertz czy inna dobra dusza. Przeżywał też bardzo trudne okresy, np. w latach 70. podczas choroby żony i syna. Z konieczności chłodził swoje relacje z innymi, był zbyt zaprzątnięty własnymi sprawami. W listach do Jeleńskiego w trzech ostatnich latach życia najbliższego wtedy przyjaciela w zasadzie ograniczał się do wymiany informacji, dotyczących przekładów poezji czy korekt. Jeleński jednak znał go dobrze, rozumiał, że Miłosz żyje poezją i kiedy chciał do niego trafić, potrafił to odpowiednio sformułować, żeby przyciągnąć jego uwagę. Miłosz potrzebował oznak intensywnego zainteresowania, składania dowodów zrozumienia i podziwu dla jego dzieła. Artystom tak wielkim jak on wybacza się egocentryzm, bo jest oczywiste, że to jest postać wiary we własną pracę twórczą. Ona musi być zapamiętała, i Jeleński to rozumiał. W niektórych okresach Miłosz potrzebował spowiedzi i spowiedników. Chyba taki charakter ma korespondencja z ks. Sadzikiem, zastrzeżona. Ale i tutaj zapewne chodziło bardziej o problemy natury duchowej. Ta przyjaźń rozwinęła się w okresie dla Miłosza hiobowym, mógł więc Sadzikowi powierzać też swoje troski i obolałości związane z życiem codziennym. Miłosz obawiał się, nie bez racji, że jego związki z ludźmi są dla nich niszczące. Ze względu na niezwyczajną intensywność jego życia intelektualnego, nieokiełznany temperament, zmienność nastrojów, wyczerpujący tryb pracy, potrzebę doznań zmysłowych. Poświęcił temu problemowi kilka wierszy, pisał, że „jako człowiek” powinien być oceniany za zło, które przynosił — co sobie wyrzucał. Ale jakoś nie brał pod uwagę tego, że spotkanie z nim było czymś niezwykłym i niepomiernie wzbogacało. Oddziaływał inspirująco i zetknięcie się z nim skutkowało rozkwitem talentów, zainteresowań, pasji. A także cnót. Może ta uwaga byłaby mu miła.

„Kultura Liberalna” nr 134 (31/2011) z 2 sierpnia 2011 r.