Patrząc w przód dalej niż na jeden ruch. Rozmowa z JACKIEM DUKAJEM

Z Jackiem Dukajem rozmawia Łukasz Jonak

Łukasz Jonak: Mówi się często o science fiction jako o „fikcji spekulatywnej”, dotyczącej pomysłów i idei. Oraz o „literaturze głównego nurtu”, czyli opowieściach o charakterach i postaciach. Do jakiego stopnia zgadzasz się z tym podziałem i jak widzisz swoje pisarstwo w odniesieniu do niego?

Jacek Dukaj: Zrobię na początku ogólne zastrzeżenie, bo rozumiem, że nasza rozmowa ma trafić do ludzi, którzy o SF nie mają wielkiego pojęcia, pójdą sobie potem do empiku, sięgną po jedną, drugą, trzecią książkę z półki podpisanej „SF” i poczują się zrobieni w konia. Więc żeby tak się nie poczuli, zastrzegam, że mówimy tu o wybranych, najlepszych utworach z SF, które tak się mają do całości tego zbioru, jak arcydzieła tak zwanego głównego nurtu mają się do całego zbioru literatury niefantastycznej. Czyli także rozmaitych sztampowych romansideł, thrillerów, kryminałów i tym podobnych, które stanowią 90 proc. produkcji książkowej, zresztą obojętnie, w jakich scenografiach umieszczonej.

W klasycznej SF rzeczywiście wyraźniejsze i częstsze są dyskusje nad ideami wprost. Czasami przybiera to postać „literatury gadanej”: przez długie fragmenty tekstu jeden naukowiec z drugim gadają o wielce abstrakcyjnych kwestiach. To uniwersalny problem literatury, gdy zabiera się do pracy nad ideami. Pamiętasz, jak w „Czarodziejskiej górze” Naphta z Settembrinim prowadzili dialogi o ideach po kilkadziesiąt stron każdy? Coetzee dobrze to skwitował w „Elizabeth Costello”: realizm źle się czuje w świecie idei i żeby literatura mogła w ogóle je jakoś ugryźć, musi wymyślać sytuacje rozmów o ideach, gdzie bohaterowie pełnią rolę rzeczników, a czasami nawet upostaciowań idei.

Zresztą akurat zastanawiam się nad tym problemem z Witem Szostakiem, on ma tezę ostrzejszą – podając w skrócie: istotą literatury jest właśnie to, co się nie redukuje do dyskursu o ideach, co operuje na poziomie symboli w rozumieniu Ricoeura. W tym ujęciu taka SF, o którą pytasz, stanowiłaby najjaskrawszą „zdradę” literatury.

ŁJ: Może to dlatego Lem nie mógł dostać literackiego Nobla?

JD: Nie wiem nic o ówczesnych rozgrywkach noblowskich, nie interesowałem się tym. Pamiętam jednak wśród laureatów Nobla za literaturę co najmniej kilku suchych intelektualistów, np. Sartre’a czy Russella.

W każdym razie ja nie jestem takim ortodoksem. Nawet jeśli zawartość ideowa tekstu beletrystycznego daje się z niego wydestylować bezstratnie, to samo podanie ich w takiej formie – o ile pisarsko sprawne – powoduje, że te idee trafiają do czytelnika nie tylko na poziomie intelektu. On je już jakoś przeżył, włączył w siebie, już na nim pracują. A druga rzecz, że istnieje specyficzna jakość „fikcji spekulatywnej”, w odróżnieniu od prozy związanej wiernością realiom zza okna – i tu chyba docieram do sedna Twojego pytania – mianowicie metoda prezentacji idei po wyjęciu z cudzysłowu metafory. Są takie idee, o których bohaterowie prozy niefantastycznej mogą tylko mówić, myśleć, natomiast proza fantastyczna przyjmuje je za podstawę świata przedstawionego i pokazuje w trybie „fałszywego realizmu”. Najprostszy przykład to dystopie i antyutopie. Przejście do świata uformowanego przez narzuconą z góry ideę nie musi być racjonalne, więc to nie jest wyłącznie domena SF, można w ten sposób tworzyć także fantasy, jak to robi na przykład China Mieville, wykorzystując idee z repertuaru lewicy. Choć istotnie zdarza się to znacznie rzadziej.

Spora część moich tekstów opiera się właśnie na takim zdjęciu cudzysłowów z metafory: przyjmuję jakąś ideę za obiektywnie prawdziwą i maksymalnie realistycznie rozwijam ją w świecie. Te idee mogą wykraczać poza współczesne widzenie rzeczywistości (jak w „Innych pieśniach” czy „Lodzie”) albo stanowić jego krystalizację, ekstrapolację, wzmocnienie pod określonym kątem (jak w „Linii oporu” czy „Perfekcyjnej niedoskonałości”).

ŁJ: Skoro już wspomniałeś o „Lodzie”. Można pomyśleć, że jest to przede wszystkim powieść o charakterze, o postaci, ukłon w stronę głównego nurtu, a jej zawartość „ideowa” (Lute, zamrożona historia) to tylko pretekst i tło do rozbudowy postaci. Czy rzeczywiście zrezygnowałeś na chwilę z literatury pomysłów?

JD: To chyba kwestia proporcji – w tak obszernym tekście ta sama liczba pomysłów i dyskusji o ideach znacznie mniej razi. Oczywiście nie wszystkie pomysły i nie każda formuła literacka równie dobrze pozwoli na podobną rozbudowę i grę charakterami. Akurat założenia „Lodu” ładnie pasowały do klasycznej rosyjskiej rozlewnej powieści charakterologicznej, więc to maksymalnie wygrałem.

W szerszym sensie samo to zestawienie jest „pomysłem”, tylko że epistemiczno-literackim, więc większość czytelników przyzwyczajonych do tradycyjnej SF nie bardzo go trawi.

ŁJ: Jednym z podstawowym motywów SF jest „prawdziwy Obcy”. Figura ta ma podstawowe znaczenie także w twojej twórczości. Chyba nie ma takiego utworu, w którym nie prowadziłbyś czytelnika do spotkania z Obcym. Podobne pojęcie, Inny, funkcjonuje w kontynentalnej tradycji filozoficznej jako postulowana podstawa do budowania tolerancyjnej, demokratycznej wspólnoty politycznej. Do jakiego stopnia „prawdziwy Obcy” (szybkomyślące maszyny, syntetyczne biologie, egzotyczne fizyki) może być utożsamiony z „Innym” Lévinasa i tradycji krytycznej?

JD: Chyba jednak figura Obcego pojawia się u mnie tylko w części tekstów, nawet jeśli rozumiesz ją bardziej filozoficznie niż SF-owo.

Nie wiem, czy akurat Lévinas będzie tu dobrym punktem odniesienia. On prowadził swoje rozważania z planu etyczno-metafizycznego, krytycznie odnosząc się do całej tej tradycji filozoficznej, do której SF, przez swoje korzenie pozytywistyczne, jest najmocniej przywiązana.

Różni autorzy różnie to ujmują, ale postawiony pod ścianą wyciągnąłbym dwa takie główne podejścia w SF: epistemologiczne i antropologiczne.

W pierwszym chodzi, z grubsza biorąc, o przebicie paradoksu: żeby zdać literacką relację z Inności, trzeba wyjść poza siebie, co jest niemożliwe już na poziomie języka. Swoistym mottem tego nurtu mogłaby być scena z „Edenu” Lema, w której aby przetłumaczyć wypowiedzi Obcego na ludzki język, trzeba ten język rozbełtać, rozmiękczyć semantycznie, „rozgotować” – im elektroniczny translator tłumaczy wierniej, tym bardziej bełkotliwe i gęściej nafaszerowane neologistycznymi zlepkami jest to tłumaczenie; im zaś tłumaczenie lepiej się mieści w ludzkim języku, tym mniej sensu z oryginału przenosi. Adynatosi z moich „Innych pieśni” to ilustracja tej samej epistemicznej granicy, podana w innej poetyce.

Podejście antropologiczne natomiast godzi się z tym, że każdy Obcy stworzony przez człowieka (nawet więcej: każdy ludzki opis rzeczywistego Obcego) będzie tylko i wyłącznie opowieścią o człowieku, o opisującym. Wówczas największy literacki pożytek z figury Obcego daje z góry potraktowanie go jako lustra, rewersu czy pryzmatu człowieczeństwa. To sięga jeszcze przed te gumowe maski naciągane na aktorów grających Obcych; tak się czyta także figury wampirów, zombies, elfów itp. Świadomie tworzeni w ten sposób Obcy są projekcjami określonych lęków, absolutyzacją określonych cech czy aspektów człowieczeństwa, ich negatywami, deformacjami, karykaturami, argumentami w naszych sporach ad absurdum. Pamiętasz skalę obcości rozpisaną przez Carda w świecie Endera? Podobnie można stopniować „literaturę obcości”. Na przykład u Le Guin w „Lewej ręce ciemności” obcość pojawia się w efekcie absolutyzacji kategorii genderowych (zdejmujemy cudzysłowy z metafory „co by było, gdyby płeć nie była biologiczną stałą człowieka”).

Dalej mamy choćby literaturę pokazującą granice obcości kulturowej na Ziemi, jak powieści i opowiadania genialnego Paula Bowlesa, których bodaj głównym wyróżnikiem jest nieuchwytność, nieostrość tej granicy. Tam powraca motyw turysty z zachodniego świata wybierającego się na spacer po ulicach miasta Maghrebu, idzie, ogląda widoki, podsłuchuje egzotyczne głosy, gość w niezrozumiałym świecie, oddzielony od niego bezpieczną szybą „turystycznego oglądactwa”, aż w pewnym momencie orientuje się, że już jest częścią tego świata, że ten świat wpływa, wpłynął na niego, on stał się jego niewolnikiem, oddał swoje życie pod jego władzę – i nadal nie potrafi wskazać tej granicy! Który zakręt w kolejną uliczkę, który kolejny krok był tym przenoszącym go z jednej strony obcości na drugą? Nie ma, nie było takiego kroku. Notabene to hańba, że w Polsce dotąd ukazała się tylko jedna powieść Bowlesa i zbiór opowiadań. Namawiam wydawców, bez skutku.

Na Zachodzie rzeczywiście pojawiają się takie tezy, że SF jest niejako genetycznie predestynowana do propagowania otwartych, tolerancyjnych modeli społecznych i postaw życiowych, jako że operując na figurach Obcych, zmusza autorów i czytelników do nieustannego wczuwania się w rozmaite alternatywne formy bytowania, w życia nieoczywiste. Zdaje mi się to jednak fałszywym uproszczeniem – tam rozkład poglądów prawicowych i lewicowych wśród pisarzy SF jest taki sam jak we wszystkich branżach kultury, czyli z dużą przewagą lewicy; tymczasem już w Polsce wyglądało to i chyba nadal wygląda odwrotnie. Figurę Obcego jest wszak bardzo łatwo wykorzystać do ogniskowania lęków przed rozmaitymi zagrożeniami, zewnętrznymi i wewnętrznymi, aż do indukcji ksenofobii i usprawiedliwień autorytaryzmu. Tak wyglądała amerykańska popkultura podczas apogeum zimnej wojny: inwazje porywaczy ciał, zombies itp.

Chyba sprawniej z tym zadaniem SF radzi sobie w inny sposób: projektując takie przyszłości, z których perspektywy wszystkie te nasze podziały generujące „obcość” – rasowe, językowe, geograficzne, religijne, płciowe – nie mają absolutnie żadnego znaczenia; są równie śmieszne, co dla nas podziały stanowe.

ŁJ: Obecnie w o wiele większym stopniu niż kiedykolwiek nauka jest postrzegana jako źródło nie tylko wiedzy i ekspertyzy, ale także ryzyka i rosnącej złożoności świata społecznego. Czy ma to odzwierciedlenie w sposobie, w jaki nauka uczestniczy w budowaniu światów i opowieści SF?

JD: Naprawdę myślisz, że teraz akurat przeżywamy apogeum nieufności wobec nauki? Te fale podnoszą się co pokolenie, dwa. Jak sobie człowiek poczyta XIX-wiecznych krytyków industrializacji choćby z Wielkiej Brytanii albo New Age’owców z epoki zimnej wojny, to współcześni krytycy bledną w porównaniu z nimi. Mam wrażenie, że znacznie głośniejsza jest krytyka dominującego porządku gospodarczego. Ostatnio przybiera zresztą na sile ciekawy trend: ci krytykanci coraz chętniej przyjmują pomoc nowoczesnej technologii przeciwko społecznemu, ekonomicznemu i politycznemu status quo. Na przykład przejście na zieloną gospodarkę – już to sobie uświadomili – może się dokonać jedynie dzięki ogromnej liczbie innowacji technologicznych, począwszy od tych symbolicznych samochodów na baterie, skończywszy na augmented reality pokazującej w czasie rzeczywistym indywidualny wpływ na stan planety każdego człowieka. Podobnie narzędziem emancypacji w Trzecim Świecie są tanie technologie komunikacyjne.

Ostrożnie dobieram tu słowa i mówię o „technologii”, nie „nauce”, bo to w 99 proc. kwestia małoskalowej wynalazczości w tak zwanych applied sciences. Natomiast w tej „nauce źródłowej” tak naprawdę nie mieliśmy w ostatnim półwieczu skoku na miarę teorii względności, rozbicia atomu czy odkrycia DNA. Z perspektywy zachodniego konsumenta wygląda to inaczej, bo codziennie bombardują go reklamy nowych genialnych produktów, jeszcze nowocześniejszych gadżetów, szybszych komputerów, większych ekranów, komórek z większą ilością bajerów itp. Więc się nie dziwię, że kręci mu się w głowie – „jak ten postęp pędzi”! Ale wszystko to rodzi się z mozolnej dłubaniny już milionowych rzesz „robotników innowacyjności”, poganianych przez biznes do realizowania planów kwartalnych i rocznych. W których to planach już z góry zapisywane jest dokonanie takiego czy innego odkrycia, zabezpieczenie patentu na wynalazek, który jeszcze nie istnieje, ale wiadomo, do czego jest potrzebny i ile się na nim zarobi. W ten sposób powstają trójwymiarowe telewizory, ale nie rewolucje naukowe.

Natomiast praktycznym skutkiem tego pędu innowacyjności jest właśnie dramatyczny wzrost złożoności świata. Paradoksalnie, łatwiejsze do uchwycenia i ekstrapolacji byłyby dwie, trzy wielkie rewolucje u fundamentów nauki, aniżeli dziesiątki tysięcy drobnych zmian we wszystkich dziedzinach życia. W dużym stopniu są one ze sobą niepowiązane i ich źródłem jest nie tyle racjonalna myśl, co pogoń za zyskiem z zaspokajania irracjonalnych zachcianek konsumentów.

I to rozfraktalowanie postępu technologicznego, a także, poprzez wpływ trendów konsumenckich na ekonomię, sprzężenie go z popkulturą i przemianami społecznymi, stanowi przyczynę kłopotów SF. Autorom coraz trudniej budować światy przyszłości jako ekstrapolację dzisiejszych trendów – a na tym zasadzała się metoda klasycznej SF bliskiego zasięgu. Co więc robią? Uciekają w retro (stąd między innymi steampunk), w historie alternatywne albo w tak odległe abstrakcje (cywilizacje postludzkie za milion lat), że wyzwolone z rygorów ekstrapolacji współczesności.

Do tego dochodzi problem z nieprzenikalną dla ludzkiego umysłu kurtyną Technologicznej Osobliwości i ogólne zmiany na rynku książki. Nic dziwnego, że SF więdnie i zanika.

ŁJ: Pisarze SF „bliskiego zasięgu” od co najmniej dekady eksplorują różne wymiary fundamentalnej zmiany tego, jak definiujemy siebie (posthumanizm), z jakich surowców budujemy nasz świat („kapitalizm kognitywny”), w jaki sposób funkcjonujemy jako system społeczny (paradygmat sieciowy). Uczestniczyłeś w narodzinach tego dyskursu „Czarnymi oceanami”, a teraz, „Linią oporu”, ponownie zdecydowanie się do niego włączasz. Jakie są dla ciebie najważniejsze wyznaczniki zmiany cywilizacyjnej, do której ten dyskurs się odnosi?

 JD: W zachodniej SF początkiem tego trendu był chyba cyberpunk. On przeniósł ciężar ekstrapolacji z zimnej nauki na procesy kulturowe i społeczne, a przynajmniej splótł je ściśle z nauką. W Polsce źródło jest inne. My mieliśmy silną tradycję SF socjologicznej, w której swoimi późnymi dziełami (na przykład „Wizją lokalną”) uczestniczył także Lem. Polskie projekcje nie były choćby tak antykapitalistyczne jak klasyczny anarchistyczny cyberpunk. Z drugiej strony na Zachodzie pisarze lepiej wyczuli znaczenie popkultury w tych ewolucjach cywilizacji.

Ale patrząc już na sam świat – wydaje mi się, że wspólnym mianownikiem dużej części tych przemian jest, mówiąc językiem „Linii oporu”, przesunięcie w nich punktu ciężkości na poziom ducha. Materialna podstawa rzeczywistości staje się coraz wyraźniej plasteliną dla ducha. Przyjąwszy taką perspektywę, mogę opisywać owe trendy – transhumanizm, gospodarkę kreatywności, rewolucje społeczne – jako odpryski, aspekty postępującej zmiany fundamentalnej. Człowiek przekracza samego siebie, ponieważ otrzymuje kolejne narzędzia pozwalające mu modelować własną biologię (w tym neurologię), a zatem zmieniać definicję człowieczeństwa. Docelowo zaś – w ogóle przekroczyć biologię, cielesność. Gospodarka w coraz większym stopniu zależy nie od bogactw materialnych, lecz od tego, co z tą materią robi duch: umysł człowieka, informacje i procesy generowane przez wyobraźnie ludzi. Życie społeczne w coraz większym stopniu jest kwestią nie „gdzie”, „co” i „kto”, lecz struktury połączeń pomiędzy tymi stałymi – ponieważ duch widzi już ich nieoczywistość i stać go na samodzielne konfigurowanie: czegoś, co już nie jest rodziną, czegoś, co już nie jest państwem, czegoś, co już nie jest życiem z przegródki „normalności klasy średniej”.

Ja tu się prześlizguję po powierzchni, podczas gdy takie ujęcie w istocie wyrywa z korzeniami podstawowe przyzwyczajenia językowe i pojęciowe. Na przykład to, co tradycyjnie postrzegamy jako przejawy materializmu – strojenie się w takie czy inne markowe ciuchy, przyozdabianie biżuterią, tatuażami, modelowanie ciała na siłowniach i u chirurgów plastycznych – jest dla mnie objawem „uduchowienia”: duch narzuca wzorce, formy, a ponieważ jest coraz potężniejszy, materia coraz łatwiej mu ulega i zanika granica między krojem płaszcza a kolorem włosów, rzeźbą mięśni, profilem twarzy. Oni sobie tego nie uświadamiają, ale z każdym kolejnym botoksem i piercingiem głębiej instaluje się w nich przekonanie, że prawdziwy „ja” to czysty umysł, niewidzialny duch wewnątrz, a to wszystko – to są jego ubrania, jedne łatwiej zmienialne, inne trudniej, ale co do istoty bez różnicy: sukienka, makijaż, ciało, awatar w grze czy profil na Facebooku.

Samo upowszechnienie kontaktów pozacielesnych – zwłaszcza rozmaitych form elektronicznej komunikacji spłaszczonej do tekstu – umacnia podświadomie wyobrażenie o ciele jako niekoniecznym interfejsie myśli. Połowa mitologii wczesnego internetu dotyczyła tego tragicznego momentu deziluzji, kiedy serdeczni przyjaciele sieciowi spotykają się po raz pierwszy w realu, tudzież strachu przed podobnym odkryciem. To było bezprecedensowe w historii ludzkości, masowe, pokoleniowe doświadczenie autokreacji z czystego umysłu: jestem tym, co produkuje mój mózg, i niczym więcej. Można się za te fenomeny brać narzędziami gnozy czy klasycznego platonizmu (nieprzypadkowo Neal Stephenson jako „religię nerdów” wybrał idealizm Platona); można się zatrzymać na interpretacjach czysto technologicznych (postęp technologiczny jest tu warunkiem sine qua non, to on daje duchowi władzę nad materią).

ŁJ: Brzmi to bardzo dualistycznie: oddzielne domeny myśli i materii, ta pierwsza zyskująca przewagę nad drugą. Ale przecież w naturalistycznym paradygmacie, z którego wyrasta SF, ten dualizm jest złudzeniem. Koniec końców zwycięża materia: coś przecież musi „myśleć ducha”, pustynia rzeczywistości jest pokryta polami komputacji. Jak mocno można naciągnąć pępowinę łączącą materię z myślą?

 JD: Po pierwsze, to właśnie jest tu fascynujące: że do takiego – było nie było – idealizmu dochodzą jako pierwsze umysły ścisłe, techniczne, dzieci kultury gadżetu i mikroskopu. I nie jest to dla nich żaden radykalny przeskok, samozaprzeczenie, kontestacja, tylko gładkie wynikanie.

Po drugie, właśnie w tym paradygmacie pojawia się coraz więcej argumentacji kwestionujących prymarność materii. Choć oczywiście robią to w specyficzny, okrężny sposób. Chyba już na przykład wszedł do popkultury argument „nieskończonych symulacji”: skoro widzimy, że sami prędzej czy później będziemy w stanie uruchomić odpowiednio szczegółową symulację świata, nie mamy racjonalnych przesłanek, by twierdzić, że cały nasz wszechświat i my w nim nie jesteśmy częścią symulacji prowadzonej z wyższego poziomu. Ani też ci prowadzący tę symulację nie mieliby przesłanek, by twierdzić tak o sobie (mieliby jeszcze mniej, bo oni WIEDZĄ, że sami udanie prowadzą co najmniej jedną taką symulację), i tak dalej, ad infinitum. Czy istnieje poziom najwyższy, graniczny: poziom materii lub jakiegoś jej analogu w „fizyce plus nieskończoności”? Pewnie tak, ale dla nas nie ma to najmniejszego znaczenia – cywilizacje, wszechświaty są stwarzane, niszczone i wskrzeszane w całości w duchu.

ŁJ: Widać chyba też skutki tych procesów w codziennym życiu, u ludzi niezainteresowanych podobnymi spekulacjami?

JD: Jasne, silnym korelatem tych zmian jest na przykład radykalny indywidualizm. W świecie tak upłynnionym pod naciskiem ducha, gdy coraz więcej osób zyskuje świadomość, jak wielką władzę wyboru posiada – w tym „wyboru samego siebie” – coraz trudniej jest utrzymać tabu rozmaitych „oczywistości”: począwszy od tego, które łamie się na naszych oczach, czyli państwowości, wierności danemu krajowi, fladze, językowi, aż po te, za którymi jest już tylko czysty nihilizm: dlaczego mam przestrzegać jakiegokolwiek prawa? dlaczego mam szanować cudze i swoje życie? dlaczego mam się identyfikować z jakąkolwiek wspólnotą inną niż wspólnota identycznych kopii mnie samego?

Tutaj mam największy problem z ideologiami współczesnej lewicy. Ja opisuję te procesy – może trafnie, może błędnie – jako obserwator silący się na obiektywizm, trochę przerażony, trochę zafascynowany. Natomiast ideolodzy postępu aktywnie działają na rzecz owych zmian, sprzedają je jako absolutne dobro, i pułapka wygląda tak: prawie każdy pojedynczy krok wydaje się tu krokiem ku lepszemu, lecz po stu, dwustu krokach, gdy przekroczymy wszystkie ograniczenia, złamiemy wszystkie tabu i wyzwolimy się ze wszystkich tradycji – co pozostanie z człowieka? I nie jest to już puste ćwiczenie z Nietzschego, tylko bardzo praktyczne pytanie o „plan gry” ludzkości.

ŁJ: Może wynika to stąd, że pytanie o to, „co zostanie z człowieka” nie istnieje w dyskursie lewicowym w tym sensie, w jakim je zadałeś. Lewicowe myślenie jest podejrzliwe w stosunku do pomysłu, że istnieje stała definicja natury ludzkiej; jeśli już, to jest ona wynikiem społecznej konstrukcji i negocjacji. „Człowieczeństwo” jest niezagrożone, bo albo go w ogóle nie ma, albo może być na bieżąco rekonstruowane. Lewicowy dyskurs nie parsuje wyrażenia „trauma emancypacji”.

 JD: Nie wydaje Ci się, że przez zamknięcie się w takiej perspektywie i języku tracą oni szansę na dotknięcie jednak fundamentalnych kwestii i uniknięcie realnych zagrożeń? Zdaję sobie sprawę, że lewica woli mówić o grupach, klasach społecznych; człowiek jest tam raczej wypadkową tych sił makro, maską umów i konfliktów. (Odbija się to także w literaturze i krytyce literackiej – odsyłam do bardzo ciekawego tekstu Jerzego Sosnowskiego „W obronie metafizyki”). W praktyce wszakże sprawa sprowadza się tutaj właśnie do odmowy przemyślenia konsekwencji własnych czynów. „Będzie, co będzie”. Uniwersalny wytrych stanowi zgoła sokratejskie przekonanie o zbawczym wpływie samowiedzy człowieka, ufundowane na jeszcze głębszym założeniu: że człowiek jest w ogóle samopoznawalny, że potrafi się tak objąć w języku i myśli, tym samym „wyzwolić”. Nawet jeśli „wyzwolenie” oznaczać ma tu Piłatowe umycie rąk: oto nie ma czegoś takiego jak „człowiek”. Ten dyskurs z wewnątrz jest oczywiście niewywrotny – skoro czegoś w nim nie wypowiem, to znaczy że to nie istnieje albo nie ma znaczenia. Wszelkie spirytualizmy itp. są tu zatem z gruntu podejrzane.

Tymczasem nie chodzi przecież o przywiązanie do jakiegoś arbitralnie zdefiniowanego człowieczeństwa z przeszłości. Żadnego takiego konserwatyzmu nie da się racjonalnie obronić. Natomiast jak najbardziej racjonalna jest postawa sceptycyzmu wobec wszelkich radykalnych zmian człowieka i świata, których podstawową cechę stanowi NIEODWRACALNOŚĆ. Owa pułapka technologiczna (wchodzimy w technologię A, która wymusza technologię B, która wymusza technologię C, etc., aż do Z, która nas zmiata z powierzchni Ziemi, lecz której na etapie A nie dostrzegał żaden z decydentów-entuzjastów) opisuje już także sytuację człowieka jako gatunku i cywilizacji. Nie jesteśmy już niewolnikami ewolucji, natury. Projektujemy się i budujemy z naszych umysłów.

W świadomości powszechnej da się wytyczyć dość ściśle granicę „myślenia SF”. Po jednej jej stronie znajdują się tematy, problemy, których nie wypada rozważać, ponieważ „brzmią jak SF”; po drugiej – te, które już stały się wystarczająco „poważne”. Akurat lewica ma doświadczenie w kampaniach przebijania tej bariery – w bliższej i dalszej przeszłości przechodziły tu z jednej strony na drugą takie sprawy jak globalne ocieplenie, małżeństwa gejów czy operacje zmiany płci. Niestety nadal po stronie SF znajduje się świadomość, że jesteśmy jednym z ostatnich pokoleń biologicznego gatunku Homo sapiens. Czy przedostatnim, czy dziesiątym od końca – to już doprawdy niewielka różnica. Odliczanie wsteczne trwa i nic go nie zatrzyma. Za lat dwadzieścia, pięćdziesiąt czy sto otrzymamy w końcu możliwość na tyle głębokiej modyfikacji genów potomstwa, że następne pokolenia człowieka nie będą już owocami ewolucyjnej rekombinacji DNA, lecz tworami czysto kulturowymi – jak książki, karoserie samochodów albo maskotki w grach.

Te i podobne „emancypacje” (bo także neurologiczne, informatyczne) prowadzą do potężnej zmiany jakościowej. Naprawdę trudno ją sprowadzić do któregoś z wcześniejszych przewrotów myślowych – a zdaję sobie sprawę, że to ulubiony manewr akademików (wszystko już zostało powiedziane przez starożytnych Greków). W dawnych projektach, nawet najbardziej „praktycznych” w zamiarach zajęcia roli Absolutu przez człowieka – jak eugenika Platona czy nazistów albo komunistyczne inżynierie społeczne – pozostawaliśmy nadal silnie ograniczeni warunkami zadanymi nam przez naturę, redefinicje mogły następować jedynie w ściśle określonym zakresie i względem tych warunków, tzn. niejako na podstawie ograniczeń. Teraz zaś widzimy, że nie ma ŻADNYCH ograniczeń (nawet prawa fizyki się chwieją).

Coś jest mocno nie w porządku z prądem myślowym, który radośnie popycha nas ku kolejnym przeobrażeniom, zarazem nie interesując się ich dalszymi skutkami (w Twojej interpretacji nie jest wręcz zdolny się zainteresować). Prawda, lewica nie jest w tym krótkowidztwie odosobniona, to właściwie znak charakterystyczny naszych czasów: brak wizji przyszłości, koniec historiozofii. Ale na lewicy spoczywa tu szczególna odpowiedzialność, bo ona właśnie nas w tę przyszłość ideowo ciągnie! Tęsknotę do na powrót „uideowienia” polityki – postrzeganego jako odtrutka bezosobową metaksokrację – tam widać właśnie najwyraźniej. (Akurat w Polsce prawica jest dziś zbyt irracjonalna, myślenie ideami wymaga jednak pewnej dyscypliny). Z tej tęsknoty wziął się chociażby ostatni list otwarty Sierakowskiego. Wygląda to tak: polityka gabinetowa, czyli makroekonomia i stosunki międzynarodowe, pozostaje całkowicie pozaideowa, stąd owe lamenty. Zarazem polityka oddolnych zmian kulturowych (które, jak powtarzam, na dłuższą metę są najważniejsze) i ewolucji świadomości jednostki prawie w całości stanowi pochodną aktywnie wdrażanych idei lewicowych. A jaką właściwie przyszłość nam one gotują – Bóg raczy wiedzieć.

Ja jestem mieszczanin z partii nudy, w dziewięciu przypadkach na dziesięć głosowałbym przeciwko Nowej Wspaniałej Idei. Niemniej dawne plany przebudowy człowieka, wszystkie te wielkie a zgubne projekty z epoki utopii, miały przynajmniej tę dobrą cechę, że dawały w ogóle szansę dyskusji o poszczególnych zmianach w kontekście ich najdalszych konsekwencji, wszystkie te zmiany były „ku czemuś”. Umysły więc w naturalny sposób wdrażały się do rozumowania łańcuchami przyczyn i skutków: społecznych, cywilizacyjnych, kulturowych, egzystencjalnych. Dzisiaj zaś nie ma przyszłości, tudzież „przyszłość robi się sama”, z dnia na dzień. Można powiedzieć, że lewica przejęła tu najgorszą cechę gospodarczych neoliberałów: przekonanie, że mechanizm zmian sam się o wszystko zatroszczy, byle tylko były one zgodne z Ideą. Nie trzeba planować, przewidywać, modelować. To rodzaj religii.

Dyskurs można zmienić, odwrócić; wyborów cywilizacyjnych, gatunkowych – najczęściej nie.

W efekcie otrzymaliśmy taką oto przerażającą kombinację: narzędzia technologiczne pozwalające duchowi ugniatać materię, włącznie z samym człowiekiem, tak mocno, jak nigdy wcześniej w historii, i z każdym rokiem coraz mocniej – a zarazem kompletna bezrefleksyjność, „ślepota” procesów tych zmian. Czytam sobie właśnie wiersze Kawafisa w nowym przekładzie Libery i widzę, że Kawafisowy „Kres” stanowiłby tu idealne motto.

Dramat polega na tym, że nie mamy właściwie alternatywy, bo trudno za taką uznać zamrożenie się w jakimś cywilizacyjnym skansenie na wzór Talibów. Ale można przynajmniej rozgrywać tę partię, patrząc w przód dalej niż na jeden ruch – co między innymi powinna robić porządna SF.

ŁJ: Jakich autorów polskiej i zagranicznej SF poleciłbyś tym spośród czytelników KL, którym odpowiada Twoja proza i chcieliby poczytać więcej podobnej literatury?

JD: Prawdę mówiąc, interesuje mnie raczej to, jak czytelnicy zestawiają mnie z innymi autorami – moje spojrzenie „z wewnątrz” na pewno nie odpowiada oglądowi zewnętrznemu.

Łatwiej podać autorów z konkretnego zakresu tematycznego – dla transhumanistycznej SF będą to Egan, Stross, Vinge, Baxter, Doctorow, Sterling itp. Ale nie mnie oceniać, jak się oni mają do mnie na poziomie wrażeń literackich.

Mam też poczucie, że często wychodzę poza zakresy obrabiane przez SF, np. „Linia oporu” jest przede wszystkim o egzystencjalnej sytuacji po przekroczeniu tych definiujących człowieczeństwo ograniczeń, a tu najbliższe sąsiedztwo stanowią powieści Houellebecqa.

ŁJ: No właśnie, Houellebecq. Obaj opisujecie „traumę emancypacji”. Jednak chyba jest pomiędzy wami zasadnicza różnica w postrzeganiu procesu posthumanistycznego – możliwości sterowania nim, łagodzenia jego brutalności, ocenie jego konsekwencji?

JD: Określenie „trauma emancypacji” ustawia zjawisko w złym kontekście, jako kolejną fazę tego samego procesu, rodzaj powtórki z szoku wolności religijnej czy szoku wolności seksualnej. A podstawowa teza Houellebecqa i (tutaj) moja jest taka, że mamy oto do czynienia z czymś istotowo nowym, bezprecedensowym, z doświadczeniem granicznym par excellence.

Inna rzecz, że trochę mnie zirytował ten fatalistyczny pesymizm Houellebecqa. Jego diagnoza jest bardzo spójna, mocna, logiczna i moim zdaniem prawie w całości słuszna, ale prędko (już chyba w „Cząstkach”) staje się ta proza intelektualnie jałowa. Wyzwaniem jest raczej praktyczna odpowiedź na pytanie: po co żyć, gdy już masz wszystko, gdy możesz być każdym i nie musisz robić niczego, nic cię nie ogranicza? Bohaterowie Houellebecqa stanowią mniej lub bardziej dosłowną (jak w „Możliwości wyspy”) prefigurację takiego postczłowieka, a science fiction w te rozważania egzystencjalne prawie w ogóle nie wchodziła, więc to niewątpliwa zasługa Francuza. Ale nie mogłem sobie nie zadać pytania: co dalej? Przekraczamy wszystkie „linie oporu” człowieczeństwa – i co, popełniamy zbiorowe samobójstwo, toniemy w „nolensum”?

Houellebecq podsuwa jeden trop: BDSM; ale i jego nie wykorzystuje. W szerokim znaczeniu ten trend przybierał na sile w kulturze Zachodu już od kilku pokoleń – jako „BDSM soft” zakwalifikowałbym także life coaching, lifestyle’ową psychoterapię, intensywne treningi fizyczne, sekty z charyzmatycznymi guru itp. Cechą wspólną jest tu dobrowolne poddanie się jednostki władzy kreatora sztucznych ograniczeń i wyzwań.

Ja sięgnąłem do praktycznych doświadczeń z dziedziny, która psychologię stawiania kolejnych celów i tworzenia dla ludzi linii oporu testuje od lat: gier komputerowych, w szczególności społecznych MMOs. Drugim skojarzeniem była bowiem teoria języka jako gry późnego Wittgensteina – stąd „gry swobodne”, w których cel („sens życia” dla gracza) tworzy się i zmienia dowolnie, na zasadach z zewnątrz gry kompletnie niezrozumiałych, niemniej dla graczy zanurzonych w grę (w dany model człowieczeństwa) w każdej chwili ma on wartość absolutną. Czy nie doświadczyłeś takich chwil podczas gry, gdy osiągnięcie w niej kolejnego celu, pokonanie jakiegoś rekordu albo innego gracza stanowiło dla Ciebie jedyny punkt uwagi i źródło satysfakcji, mimo że przecież doskonale wiedziałeś, że to „tylko gra”?

Następuje „odwrócenie znaków” realu i fikcji, i nie tylko dzięki grom, lecz najszerzej rozumianej kulturze. To obserwacja autentycznego fenomenu: żyje się po to, żeby móc ponownie (następnego wieczoru albo weekendu) zanurzyć się w fikcję, natomiast to, co pomiędzy – to tylko interludia, coraz bardziej szare, nudne, zlewające się w ciągi niepowiązanych i niezrozumiałych zdarzeń, szum tła. W Japonii, Korei Południowej, teraz także w Chinach, to już zjawisko społeczne, masowe.

Kwitując rzecz pejoratywnie jako „eskapizm” – a to najczęstsza reakcja – nie wypowiadamy w istocie nic ponad definicję, który świat (którego człowieka) uważamy za swoją ojczyznę, czyli real – bo wszystkie inne są wtedy właśnie miejscami „ucieczki”.

A tym światom i mechanizmom warto się przyglądać z uwagą, tam się moim zdaniem testuje kształt przyszłego człowieczeństwa. (Np. doświadczenie „grindu” stanowi genialną metaforę egzystencjalną).

Zauważ, że ta wizja jest jednak w zestawieniu z Houellebecqową niezmiernie optymistyczna, jako że oferuje mechanizm nieskończonego tworzenia linii oporu, sensów życia, wciąż i wciąż unoszących ludzi ponad otchłań jałowego nihilizmu. Jeśli się nie wpakujemy w jakąś pułapkę cywilizacyjną bez wyjścia, możemy przetrwać w swym „płynnym człowieczeństwie” dowolnie długo – dzięki właśnie kulturze, kreatywności, dzięki duchowi.

* Jacek Dukaj, pisarz.

** Łukasz Jonak, socjolog i teoretyk literatury.

„Kultura Liberalna” nr 135 (32/2011) z 9 sierpnia 2011 r.