Oto na naszych oczach odbywa się gdzieś na wzgórzu piknik. Widzimy duży drewniany stół i gości bawiących się w najlepsze. Nie ma jednak gospodarza. Krzesło jest puste. Cześć biesiadników dostrzega jego brak, część niczego nie zauważa. Ci, którzy widzą jego nieobecność, zadają sobie pytanie – gdzie jest gospodarz? Czy dokądś poszedł? Czy nic mu się nie stało?

Wzgórze, na którym odbywa się piknik, to zachodni świat zanurzony w zsekularyzowanej kulturze, gospodarzem, którego dotyczą pytania, jest Bóg. Próbą odpowiedzi na nie jest książka Terry’ego Eagletona „Kultura a śmierć Boga”, opublikowana w Polsce przez wydawnictwo Aletheia. Powstała ona w półwiecze aktywności publicznej brytyjskiego filozofa, który zaczynał swoją naukową karierę w 1964 r. jako rewolucyjny socjalistyczny katolik i do dziś bada zmienne losy Boga w kulturze. Z jednej strony, jest on uznawany za jednego z najważniejszych rzeczników prac Slavoja Žižka na Wyspach Brytyjskich, z drugiej – jest krytycznym recenzentem postmodernizmu i zdecydowanym krytykiem Nowego Ateizmu i prac Richarda Dawkinsa, o którym pisał: „Wyobraźmy sobie kogoś, kto peroruje na tematy biologiczne, za jedyne źródło wiedzy mając «Ptaki Wielkiej Brytanii», a zrozumiemy, jakie mniej więcej odczucia powoduje lektura tego, co Richard Dawkins pisze o teologii”.

Postsekularna lewica na ławie oskarżonych

Z formalnego punktu widzenia „Kultura a śmierć Boga” to autorska historia filozofii, opowiedziana z punktu widzenia kryzysu wywołanego znikaniem Boga z publicznego dyskursu. Ale książka Eagletona jest również czymś więcej. To namiętna polemika z prominentną grupą lewicowych myślicieli od Badiou, Agambena, Debraya, Habermasa, Derridy i Žižka, która ku zaskoczeniu niektórych swoich zwolenników, zwróciła się ku zagadnieniom teologii. Jak zauważa z przekąsem Eagalton: „Wiara religijna rzadko bywała tak modna wśród prominentnych niewierzących” [1].

Oprócz postsekularnej lewicy dostaje się też tym obrońcom kapitalizmu, którzy zatroskani jego materializmem postanowili uszczknąć nieco z religijnego ducha, by przydać kapitalizmowi słodyczy, głębi i światła. Przecież wiara religijna, oczyszczona odpowiednio z co bardziej prymitywnych tez, może stanowić rodzaj estetycznego suplementu spójnego i sprawiedliwego ustroju społecznego. Zapewnia ona wygodny sposób zaspokojenia pewnych potrzeb emocjonalnych. Potrafi wpajać dyscyplinę moralną, wzmacniać porządek społeczny i zapewnić pewien stopień ceremonialnej formy, estetyki i duchowej głębi.

Według Eagletona kryzys kapitalizmu wiąże się zresztą ściśle z lewicowym powrotem do teologii. „Jeśli dziś jesteśmy świadkami wzrostu zainteresowania religią – pisze filozof – to dlatego, że potrzeba wiary rośnie wraz z bankructwem ustroju kapitalistycznego”. Wszystko to jest cyniczne, wyrachowane i było już nie raz przerabiane. Zawsze kończyło się jednak niepowodzeniem.

Dla Eagletona, wierzącego marksisty, ważne jest co innego: prawdziwa rewolucja ducha, nowa jakość, zmiana. Chrześcijaństwo to bowiem wierność radykalizmowi Ewangelii. „Nowy Testament ma niewiele lub nie ma nic do powiedzenia o odpowiedzialnym obywatelstwie – przekonuje Eagleton – nie jest to w ogóle «cywilizowany» dokument. Nie okazuje entuzjazmu wobec społecznego konsensusu. Ponieważ utrzymuje, że takie wartości muszą nieuchronnie przeminąć, niezbyt przejmuje się normami doskonałości obywatelskiej ani kodeksami dobrego prowadzenia się. Nie daje jakiegoś nadprzyrodzonego wsparcia potocznej moralności, lecz przekazuje nader kłopotliwą wieść, że nasze formy życia muszą ulec radykalnej destrukcji, jeśli mają się odrodzić jako wspólnoty sprawiedliwe i współodczuwające. Znakiem tej destrukcji jest solidarność z ubogimi i bezsilnymi. To tutaj może się zrodzić nowa konfiguracja wiary, kultury i polityki”.

Eagleton to jednak nie tylko wierzący marksista, ale przede wszystkim przenikliwy filozof, który doskonale zdaje sobie sprawę z tego, że religia należy do najskuteczniejszych sposobów łączenia teorii z praktyką, elity z ludem, ducha ze zmysłami, a także – co nie jest bez znaczenia w przypadku tej książki – jednym z najskuteczniejszych sposobów uzasadniania władzy politycznej. Ta rola była tak ważna, że osłabienie wpływu religii na społeczeństwo w epoce sekularyzacji nie do końca można było powitać z satysfakcją – i to bez względu na wyznawanie czy też niewyznawanie wiary. To dlatego nowożytność użyła całego spektrum środków i energii do wymyślenia zastępczych form transcendencji. Jak zauważa Brytyjczyk, jednym z najobfitszych źródeł owych zastępczych form Boga była i jest kultura. Kultura, która nigdy nie zdołała wywiązać się do końca z zadania, które wcześniej z powodzeniem wykonywała religia.

W jaki zatem sposób doszło do zniknięcia Boga z naszego świata i zastąpienia go kulturą? Kiedy rozpoczęła się ta historia? Kto jest winny zniknięciu gospodarza? Eagleton w swojej fascynującej książce próbuje prześledzić ten proces i opisać jego konsekwencje. Swoją wędrówkę zaczyna w oświeceniu.

Apostołowie Wielkiego Rozumu

Wbrew obiegowej opinii śladów Boga jest w „epoce świateł” dużo. Wynika to z tego, że jak zauważa angielski filozof za Jonathanem Israelem, „w centrum wczesnego oświecenia tkwi debata teologiczna”. Wątpliwe jest, twierdzi dalej autor, byśmy mogli postrzegać oświecenie jako epokę w swej zasadniczej tendencji areligijną i wrogą wierze. „Zadanie [stojące przed XVIII-wiecznymi filozofami – przyp. MN] polegało nie tyle na obaleniu Najwyższego Bytu, ile na zastąpieniu zacofanej wersji wiary religijnej wiarą, która mogłaby stanowić wdzięczny temat rozmowy w kawiarni przy Stand. W większości ruch miał na celowniku raczej duchowieństwo niż Wszechmocnego. Radykalne obiekcje wobec chrześcijaństwa pojawiły się w związku z wrogim stosunkiem do roli Kościoła w polityce”. Spontaniczny ateizm był typowy dla naturalistycznego ustroju społecznego, któremu oświecenie pomogło zaistnieć, ale nie dla samego oświeceniowego ruchu.

Atak oświecenia na religię był więc u podłoża sprawą raczej polityczną niż teologiczną. Zasadniczo nie chodziło o zastąpienie sfery nadprzyrodzonej przyrodzoną, lecz barbarzyńskiej, zacofanej wiary – wiarą racjonalną, cywilizowaną. Przy czym była to specyficzna, jak na tamte czasy racjonalność. Wynikało to z tego, że oświeceniowi les philosophes byli intelektualistami publicznymi, a nie członkami akademickiego klasztoru. Głównych bohaterów oświecenia inspirował koncept Bacona, który zwracał uwagę na sprzężenie wiedzy z władzą przez oddanie odkryć rozumu w służbę reformy społecznej i ludzkiej emancypacji. Racjonalność Apostołów Wieku Rozumu była na ogół pragmatyczna i doczesna. Jednak pomimo tego, że oświecenie nie tyle próbowało zniszczyć, ile zracjonalizować religię, to właśnie od tego momentu rozpoczyna się historia europejskiej sekularyzacji.

Religia kultury, czyli lud chce widzieć znak

Oderwanie od ciała i przywiązanie do abstrakcyjnego rozumu, charakterystyczne dla oświecenia, zaowocowało tym, że w oświeceniu nie poświęcono należytej uwagi kulturze. W swym uniwersalizmie i kosmopolityzmie przestano zwracać uwagę na fakt, że lokalne zwyczaje, duchowość i uczucia są miejscami, w których władza – jeśli ma rozkwitnąć – musi się zakorzenić. W przeciwnym razie okaże się zbyt abstrakcyjna i odległa, by mogła być pewna lojalności swych poddanych. Nie ma skutecznej suwerenności bez podstaw w żywym doświadczeniu, co jest jednym z powodów, dla których rozum czuje potrzebę swego rodzaju uzupełnienia protezą, jaką stanowi estetyka.

Tymi, którzy zaczęli produkować ową protezę, byli niemieccy idealiści, którzy zachowali cały uniwersalizm oświecenia i jego pęd do całości, zastępując jednocześnie rozum, będący dla XVIII-wiecznych les philosophes sprężyną ludzkiej historii – Duchem.

Idealiści już wiedzą, że trzeba unikać mechanistycznego materializmu, ale nie za cenę fałszywej transcendencji. Geist wymaga ochrony przed jednym i przed drugim oraz wprowadzenia w formie intersubiektywności, jak u Hegla, w charakterze pierwszego poręczyciela ludzkiej historii.

Tak jak podświadomość u Freuda, tak też i Duch musi wykraczać poza ludzką świadomość, jeśli ma ona wykonywać swoją właściwą pracę. Konstytuuje nas zatem coś, co musi pozostać dla nas nieprzejrzyste. Podmiot według idealistów jest tak trudno uchwycić dlatego, że istnieje taka forma subiektywności, która swą niezmierzoną głębią, ciągłym ruchem, nieskończoną wolą i dynamicznym samokształowaniem się stale wykracza poza granice pojmowania. Jeśli ten przedsiębiorczy podmiot ma prosperować, potrzeba mu pewnych ustalonych form – prawa, polityki, kultury.

To właśnie kultura, a dokładnie sztuka, która stapia wolę ze spontanicznością, zapewnia nam taką znajomość Absolutu, jakiej pojęcia zapewnić nam nie potrafią. Sztuka jest naszym uprzywilejowanym sposobem dostępu do subiektywności. Jest to zbieżne z poglądem idealistów, że podmiot można poznać, ale tylko wtedy, gdy postrzegamy go raczej jako praktykę, niż jako przedmiot. Idealiści wyciągnęli wnioski z lekcji swoich poprzedników. Władza, by być skuteczną, powinna oddziaływać na zmysły. Musi zatem istnieć „religia zmysłów”, gdzie poeta stanie się „nauczycielem ludzkości”. W tym celu filozofia musi zrodzić „mitologię rozumu”, godzącą konkret z abstrakcją, zmysły z racjonalnością. Lud chce widzieć znak. W konsekwencji dobro i prawdę trzeba zastąpić pięknem, by filozofia spotkała się z masami. To moment, w którym – według Eagletona – kultura i estetyka stają się substytutem polityki i teologii.

Kultura masowa i mistrzowie podejrzeń

Zarówno próby oświecenia, jak i idealizmu oraz romantyzmu, wyrugowania Boga nie udawały się w dłuższej perspektywie z tego powodu, że jak zauważa Eagleton, za każdym razem były to zbyt hermetyczne i przeintelektualizowane narzędzia. Prosty człowiek wciąż „przejawia więcej entuzjazmu do Niepokalanego Poczęcia niż do jakiegoś bezkrwistego Najwyższego Bytu”. Dopiero wraz z narodzinami w XX w. przemysłu kulturalnego można było, chodź nie bez pewnych oporów, zaspokoić masowe pragnienia ludu za pomocą kina, telewizji, reklam i prasy popularnej.

Czy kultura mogła w ten sposób zastąpić Boga i stać się sakralnym dyskursem epoki postreligijnej, wiążąc lud i inteligencję w duchowej komunii? Czy mogła tym samym uzyskać status gwaranta porządku społecznego i publicznej moralności?

Eagleton nie ma tutaj żadnych wątpliwości i zdecydowanie mówi – nie. „Żadna forma symboliczna w historii nie uzyskała zdolności religii do powiązania najwyższych prawd z powszechnym bytowaniem niezliczonych rzesz ludzkich. Kultura raczej odzwierciedla społeczne podziały, niż godzi strony. (…) Nie może się już przedstawiać jako zbiorowa alternatywa dla jednostronnych interesów. Przesuwa się raczej od pozornej transcendencji do walczącego partykularyzmu”.

Z biegiem XIX w. pojęcie kultury straciło zresztą swoją niewinność, a to za sprawą trzech mistrzów podejrzeń – Nietzschego, Freuda i Marksa. To wówczas narasta podejrzenie – widoczne już w pismach Jean-Jacques’a Rousseau – że cena, jaką płacimy za życie w kulturze, jest wysoka. Przejście z przyrody w kulturę jest być może szczęśliwe, ale wymaga w zamian zaciekłej przemocy wobec nas samych. Nikt nie neguje dobrodziejstw cywilizacji, ale „horror rojący się pod kamieniem kultury” coraz bardziej domaga się uwagi. W oczach Nietzschego, Freuda i Marksa kultura i moralność są owocem barbarzyńskiej historii długu, tortury, zemsty, obowiązku i eksploatacji. „Każdy postęp w zakresie ucywilizowania jest opłacany monetą podporządkowania się i samoudręczenia. Moralność rodzi się z przemocy i samoograniczenia. Ma dom w wewnętrznej przestrzeni winy, mdłości i wyrzutów sumienia, co niektórzy lubią nazywać subiektywnością i reprezentuje kastrowanie ducha”.

Ofiary postnowoczesnej ironii

Jak zatem interpretować świat, z którego Bóg został usunięty, a mająca go zastąpić kultura okazała się nieskutecznym i kryjącym w sobie przemoc quasi-metafizycznym erzacem? Według Eagletona współczesność udzieliła dwóch – jednakowo błędnych – odpowiedzi.

Pierwszej dostarcza postmodernizm, który jest w pewnym sensie dzieckiem Nietzschego, choć porzuca tragiczną wizję swojego ojca. O ile bowiem nietzscheański modernizm doświadczał śmierci Boga jako traumy, afrontu, źródła udręki, a zarazem wydarzenia, które należy celebrować, o tyle postmodernizm zbywa to wszystko wzruszeniem ramion. „Nie ma w centrum tego wszechświata dziury po Bogu, nie ma żadnego braku”.

W ten sposób postmodernizm neutralizuje wszelkie zagrożenia, które płyną z mitologizacji kultury, jednak Eagleton nie ma wątpliwości, że nurt ten, spisując na straty religię, oddala też sporo doniosłych kwestii, uznając je za metafizyczną iluzję. Czyni to kosztem wykluczenia głębi, której się bardzo obawia oraz wartości, wśród których Eagleton wymienia m.in. prawdę, naukę, postęp, obiektywność i – last but not least – rozum. Ten ostatni nie jest bowiem w stanie funkcjonować, nie będąc obciążony obrazem, baśnią, doświadczeniem – bez podpórki w postaci opowieści, mitu. Każda autentyczna racjonalność musi obejmować takie rzeczy – pisze Eagleton – „jeśli nie obejmuje, to nie będzie w pełni rozumna. Racjonalizm od d’Alemberta po Dawkinsa nie chce uznać, że ludzka racjonalność jest cielesna. Myślimy tak jak myślimy dzięki rodzajowi ciała, jakie mamy, pisał Tomasz z Akwinu. Rozum jest autentycznie racjonalny tylko jako zakorzeniony w czymś poza nim”.

Ewangeliczna krytyka politycznego rozumu

Drugą odpowiedzią – będącą jednocześnie lekcją wyciągniętą z postmodernizmu – jest wspomniana już myśl postsekularna. Zdaniem Eagletona jest jednak w postawie filozofów takich jak Agamben czy Badiou coś przykro nieszczerego – sam nie wierzę, ale jest politycznie celowe, abyś ty wierzył. W tym wszystkim, jak podkreśla autor, zapomina się, że „wiara chrześcijańska wszakże nie dotyczy podniesienia moralnego, jedności politycznej ani uroku estetycznego. Nie wychodzi od pompatycznej i ogólnikowej jakieś «nieskończonej odpowiedzialności». Wychodzi od ukrzyżowanego ciała”. W tym znaczeniu Eagleton jest radykalnym zwolennikiem Ewangelii i zdecydowanym przeciwnikiem uczynienia z chrześcijaństwa religii cywilnej. Jego zdaniem, gdyby uwolnić wiarę religijną od ciężaru uzasadniania porządku społecznego, mogłaby wówczas na nowo odkryć prawdziwy cel swojego istnienia w postaci krytyki wszelkich takich praktyk.

Trudno się nie zgodzić z takim twierdzeniem. Diagnoza Eagletona, głosząca potrzebę powrotu do Ewangelii, jest szczególnie ciekawa w kontekście słów, postawy i publikowanych dokumentów papieża Franciszka. I choć Eagleton w żaden konkretny sposób nie przedstawia, jak można pogodzić radykalizm Ewangelii z funkcjonowaniem wspólnoty politycznej, jego książka jest znakomitym punktem wyjścia do zastanowienia się nad zupełnie nową formą nie tyle połączenia, ile współistnienia Tronu i Ołtarza we współczesnym świecie. Ciekawe, czy uda się wspólnie wypracować taką formułę, czy też następcy Eagletona za jakiś czas spojrzą na tę próbę jako na kolejną próbę zabicia Boga.

Przypis:

[1] Ten i dalsze cytaty pochodzą z omawianej książki Terry’ego Eagletona.

Książka:

Terry Eagleton, „Kultura a śmierć Boga”, przeł. Bogdan Baran, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2014.