Rozmowa z profesor Susan Buck-Morss, filozofką z City University of New York
Joanna Kusiak: Jest pani zaangażowaną filozofką, podpisała pani list poparcia dla Occupy Wall Street i dla protestów na City University w Nowym Jorku, mówi pani o Occupy Wall Street i bieżących wydarzeniach politycznych podczas swoich seminariów filozoficznych – a jednocześnie twierdzi, że polityczna ontologia nie istnieje. Dlaczego?
Susan Buck-Morss: Moje uprzedzenie wobec ontologii bierze się z lektury Adorna i jego zjadliwej krytyki egzystencjalnej ontologii, z całą siłą wyrażonej jego zdaniem u Heideggera i mającej katastrofalne konsekwencje polityczne: bezradność filozofii Heideggera w starciu z faszyzmem, a być może nawet współpracę z tą ideologią. Jeśli rozwiąże się fundamentalne pytania ontologiczne przed analizami sytuacji politycznej, owe analizy będą same w sobie zupełnie pozbawione filozoficznej trakcji – będą podporządkowane apriorycznym założeniom, niezmiennym bez względu na to, co się dzieje.
JK: Co to znaczy w kategoriach działania politycznego?
SBM: Jeśli zaczynamy od politycznej autodefinicji, wszystkie następne kroki są podporządkowane temu pierwszemu. Nie ma znaczenia, czy wybiera się taką ontologiczną definicję ze względu na własną tożsamość (jestem gejem, jestem patriotą), czy ze względu na jakieś ogólne twierdzenie (np. „Cała historia jest historią walk klasowych”) – znasz odpowiedź na wszystkie pytania, jeszcze zanim je zadasz, a jedynym kryterium adekwatności pozostaje wewnętrzna spójność. Tak dzieje się w wypadku wszystkich „-izmów”, po prawej i po lewej stronie. Chociaż moim zdaniem są czasy, w których niezbędne są postawy anarchistyczne, to myślę tak nie dlatego, że wcześniej zdefiniowałam się jako anarchistka, ale dlatego, że uważam, iż dzisiaj to jest skuteczna i potrzebna strategia. Ale żeby uprawiać w ten sposób politykę, trzeba za każdym razem od nowa dokonywać osądu sytuacji, nie można sobie nic z własnego konstruktu tożsamościowego i przyjętych wcześniej zasad wydedukować.
JK: Kiedy pani o tym mówi, przypomina mi się mój ulubiony polityczny cytat, pochodzący z listu Waltera Benjamina do Gershoma Scholema. Benjamin pisze, że w polityce trzeba działać „zawsze radykalnie, ale nigdy konsekwentnie”.
SBM: To prawda. Zawsze trzeba pozostawić dla siebie otwartą możliwość, że być może się mylimy. Trzeba opierać się na swoim doświadczeniu, a jednocześnie starać się myśleć zupełnie od nowa, zwracać uwagę na to, co dokładnie się dzieje. Nie można zakładać, że już się wie: „No tak, to znowu ten kapitalizm” albo „No tak, to znowu neoliberalizm”. To szczególnie ważne teraz, bo moim zdaniem dokonuje się właśnie naprawdę istotna zmiana polityczna, może nawet istotniejsza niż rok 1989.
JK: Dlaczego?
SBM: Bo to nie jest tylko zmiana geopolityczna. Po raz pierwszy fundamentalne kategorie polityczne nowoczesności – państwo, naród, demokracja, równość, solidarność – zostają poważnie zakwestionowane. One wszystkie były wspólne jako kategorie i dla bloku komunistycznego, i dla Zachodu, a teraz wydają się zupełnie nieadekwatne. Za swojego życia takiego rozsypywania się języka politycznego jeszcze nie doświadczałam.
JK: Idąc tym tropem i abstrahując od „-izmów”, czy posunęłaby się Pani tak daleko, by powiedzieć, że nie ma kapitalizmu, jest tylko (globalny) kapitał?
SBM: Nie do końca to mam na myśli. Sam Marks nie mówił o kapitalizmie zbyt często, napisał książkę zatytułowaną po prostu „Kapitał”. Termin „kapitalizm” spopularyzował dopiero Sombart pod koniec XIX wieku. Mniej więcej wtedy kapitał stał się kapitalizmem – poza swoim materialnym wymiarem stał się również systemem wierzeń.
JK: Wspominając pierwsze lata transformacji w Polsce, myślę, że dość dobrze rozumiem, co to znaczy przyjąć kapitalizm jako system wierzeń. W latach 90., mimo wszechogarniającej niepewności, ludzie byli bardzo afirmatywnie nastawieni wobec wszystkiego, co pochodziło z Zachodu. Najtragiczniejsze jest to, że największymi przegranymi transformacji okazali się nie ci, których podejrzewa się o nostalgię za starym systemem, ale ci, którzy byli pierwszymi i najgorętszymi wyznawcami kapitalizmu – drobni przedsiębiorcy. Oni poddali się wszystkim zaleceniom nowego systemu – byli pracowici, elastyczni, samowystarczalni – a jednak większość z nich przegrała wkrótce po tym, jak na rynek wkroczyli globalni aktorzy.
SBM: Ci ludzie uwierzyli, że kapitalizm przyniesie im wolny rynek, ale dzisiejszy kapitalizm raczej zabija wolny rynek. Opisując dzieje handlu, historyk Fernand Braudel w książce „The Wheels of Commerce” pokazuje, jak wyglądał rynek średniowieczny. Na dole, na placu dokonywała się wymiana, wszyscy się targowali, podczas gdy z pierwszego piętra raz na jakiś czas zerkali na dół kapitaliści – ludzie, którzy przyjechali z daleka i którzy za zamkniętymi drzwiami kontrolowali rynek, ustanawiając monopole. Oto jest – pisze Braudel – prawdziwy dom kapitału, kapitał jest według niego tak naprawdę antyrynkowy.
JK: To spojrzenie z góry towarzyszy nam do dzisiaj – ostatnio najdosłowniej, gdy finansiści z Wall Street przez okna swoich wieżowców zerkali na miasteczko namiotowe okupujących i protestujących nowojorczyków (i nie tylko). Był nawet taki żart, że z góry obstawiają zakłady, kto z protestujących będzie jako następny aresztowany przez policję. Przyznam, że chciałabym bardzo wątpić, że taki cynizm jest niemożliwy, ale ostatnie lata udowadniają, że niestety jest inaczej. Z drugiej strony obecność protestujących pokazuje, że „dół” zaczyna się orientować, co się dzieje. Kluczowym pytaniem jest oczywiście, jak nie wpaść w tę samą co zawsze pułapkę. Potencjał rewolucyjny roku 1968 na Zachodzie, podobnie jak potencjał roku 1989 w Europie Środkowo-Wschodniej został zupełnie zmarnowany, a właściwie jeszcze gorzej – wchłonięty przez antysocjalny kapitalizm, który użył antysystemowej energii do budowy niezwykle silnego i brutalnego systemu. Może właśnie to doświadczenie jest argumentem za tym, by działać radykalnie, ale niekoniecznie konsekwentnie… To, co spójne, łatwiej jest wchłonąć w całości, przechwycić.
SBM: Przede wszystkim trzeba próbować rozbijać psychologiczne strategie kapitalizmu. Ten system wierzeń opiera się na dwóch podstawowych elementach – prywatnym interesie i racjonalności, choć de facto w kapitalizmie jest mnóstwo elementów zupełnie nieracjonalnych (np. kryzys). Co więcej, sam kapitalizm używa do ich wyjaśnienia argumentów psychologicznych, a psychologia też nie opiera się w pełni na zasadzie racjonalności. Ludzie wierzą, że coś się stało i cena musi wzrosnąć, cena rzeczywiście rośnie i tym samym dostarcza powodów, by wierzyć dalej. Kapitalizm po części opiera się na zasadzie samosprawdzającej się przepowiedni opartej na prostym psychologicznym mechanizmie.
JK: Czy to znaczy, że naprawdę dobrą strategią byłoby stać się prawdziwie nieprzewidywalnym? Zacząć łamać reguły psychologii i działać w sposób, który na pierwszy rzut oka wydaje się bez sensu, ale w długiej perspektywie może zakłócić, rozbić system?
SBM: Może to jest jakaś droga… Przed upadkiem ZSRR przynajmniej istniała jakaś alternatywa, dowód dla każdej ze stron na to, że istnieje miejsce, gdzie życie ludzkie jest zorganizowane radykalnie inaczej, że „inaczej” jest możliwe. Odkąd nie ma takiego punktu odniesienia, zaczęło nam się wydawać, że system, który mamy, dostarcza jedynych właściwych odpowiedzi na pytanie o wolność i równość, jest jedynym możliwym i naturalnym systemem, choć tak nie jest! Musimy ciągle sobie od nowa przypominać, że ten system stał się w tej chwili zupełnie szalony i że działa przeciwko naszym interesom. Obiecywał bogactwo, a większości przyniósł biedę; obiecywał równość, a przyniósł największą polaryzację ekonomiczną, obiecywał pomyślność ludzkiego gatunku, a przyniósł katastrofę ekologiczną dla całej planety. Gdzie tutaj jest racjonalność?
JK: Więc może czasy pozornej racjonalności powinny się skończyć także dla intelektualistów? Pani za Bertoldem Brechtem mówi o konieczności „niezgrabnego myślenia” (plumpes Denken), w którym bardziej niż estetyka pojęciowa i systemowa spójność liczą się choćby fragmentaryczne próby uchwycenia rzeczywistości. Takie myślenie jest „nieeleganckie” właśnie dlatego, że jest „ubrudzone” rzeczywistością, rezygnuje z teoretycznej czystości i przysłowiowej wieży z kości słoniowej. Może analogicznie do niezgrabnego myślenia potrzeba nam też niezgrabnego sposobu uprawiania polityki? Czy quasi-hipisowski obóz okupujący Wall Street może być tego przykładem? Na pewno reprezentował zupełnie inny styl polityczny niż telewizyjny styl polityków w garniturach, recytujących napisane zawczasu, elegancko sformułowane przemówienia… Chyba coraz częściej okazuje się, że należy zastępować programy telewizyjne ziarnistymi nagraniami z komórki, a sztaby wyborcze przenosić z biurowców do namiotów rozkładanych bezpośrednio na ulicy…
SBM: Okupujący Wall Street nie byli nawet hipisami, być może byli bardziej „lumpenproletariatem” w Marksowskim sensie. Nie to jest jednak w tej chwili najważniejsze, ale to, że wszyscy odczuwaliśmy taką instynktowną solidarność z ich gestem. Co więcej, pod ich wpływem ludzie zaczęli artykułować głośno to, co niepokoiło ich już od dawna. Dokonało się pewne otwarcie, którego wcześniej nie było. Sztandarem „Stanowimy 99%” zaprasza niemal wszystkich. Od dotychczasowych ruchów populistycznych różni się tym, że jest międzynarodowy, nie szuka winy u „obcych” (np. imigrantów) i mówi o globalnych problemach. Nie chodzi o to, by powiedzieć „O, czyż Arabowie nie zrobili wspaniałej rzeczy?”, ale o to, by z protestów arabskich wyciągnąć wniosek, że ty też możesz coś zrobić, że to może być też twój ruch społeczny. Potencjalnie nie wyklucza się tutaj nikogo, a jednocześnie nie ma autorytarnej zasady, że wszyscy muszą się ze sobą zgadzać.
JK: Pani dokonuje symbolicznego przesunięcia i odrzuca pojęcie kom-u-nizmu na rzecz kom-o-nizmu (od angielskiego common – powszechny, przyp. red.). „99%” to symbol powszechności, ale czy aby nie nazbyt abstrakcyjny? Co pozostaje we wspólnym mianowniku, gdy odejmie się partykularne tożsamości?
SBM: To coś dopiero powstaje i dlatego ważne jest, by zbyt pośpiesznie tego nie kategoryzować. Możesz odwrócić ideę Schmitta – stan wyjątkowy (state of emergency) nie pochodzi z decyzji suwerena, ale z tego, co nagle oddolnie i masowo powstaje (emerge). A ponieważ istotą tego ruchu jest odmowa udziału w starej grze i próba stworzenia w polityce jakiejś nowej przestrzeni, najpierw trzeba obserwować, a na samym końcu nazywać. Już sama odmowa, by brać udział w systemie, jest niezwykle radykalna – tym bardziej, gdy system się wypaczył i już nic w nim nie jest po dawnemu przekonujące. Odkąd kapitalizm wyszedł zwycięsko z zimnej wojny, debata na temat dobra publicznego właściwie ustała. Tymczasem to właśnie był ten element socjalizmu, który wart był zachowania. W czasach zimnej wojny Zachód musiał mówić o dobru publicznym i funkcjach socjalnych, by nie przegrać na poziomie politycznym i intelektualnym. Teraz, bez pojęcia wspólnego dobra, system traci swoją legitymizację. Wiesz, Gandhi zapytany kiedyś, co sądzi o zachodniej cywilizacji, odpowiedział „To byłby świetny pomysł”. To samo możemy powiedzieć dziś o demokracji czy wolnym rynku.
JK: Fundamentalne pojęcia Zachodu stały się puste?
SBM: Nie mamy już wolnego rynku, mamy tylko kapitalizm, nie mamy demokracji, ale plutokrację, nie mamy narodowego interesu a jedynie starcie globalnych graczy. Słowa nie dorastają do swoich znaczeń, a symptomem tego jest cynizm polityków – nikt już nawet nie oczekuje po nich, że będą dotrzymywać składanych obietnic i wyznawać deklarowane wartości. Pamiętam, jak byłam w Moskwie w latach 1989-1991, i to był taki króciutki moment, kiedy posłowie w Dumie mówili prawdziwe i istotne rzeczy, np. o wojnie w Afganistanie i o Czarnobylu. Teraz nie możesz już być politykiem, nie będąc hipokrytą. Wybór Baracka Obamy na prezydenta też był straconą szansą – myślę, że charakterologicznie jest on niezdolny do wystarczającego radykalizmu.
JK: Zawód Obamą z pewnością przyczynił się do powstania nowych progresywnych ruchów, więc w pewnym sensie może coś jego porażce zawdzięczamy? Marks pisał w liście do Rugego, że dopiero naprawdę beznadziejna sytuacja przynosi nadzieję na zmianę…
SBM: Takie argumenty zawsze są niezwykle niebezpieczne, gdyż legitymizują zwiększone cierpienie ludzi po to, by zmusić ich do reakcji.
JK: Czy Occuppy Wall Street można zdefiniować jako lewicowy protest?
SBM: Jeśli lewicowe miałoby znaczyć „postępowy”, to OWS jest lewicowy. Ale co właściwie ma znaczyć „postępowy” (progresywny) w czasach, gdy nie wierzymy już w postęp? Może prawdziwy postęp polegałby na tym, by się zatrzymać, by – jak mówił Walter Benjamin – pociągnąć za hamulec bezpieczeństwa. Właśnie nie iść do przodu, wbrew ideologii wzrostu gospodarczego i rozwoju. Zresztą, może w innych krajach lepiej jest nazywać się „lewicowym” albo „niezależnym”, albo nawet „islamistą”. Może stare etykiety w ogóle nie są dobrymi narzędziami do budowania dzisiaj międzynarodowej solidarności.
JK: Znam ludzi definiujących siebie jako „radykalnie lewicowych”, którzy byli zawiedzeni ruchem OWS, bo nie pasował do ich wyobrażeń o rewolucji. Niektórzy mówiąc „radykalny”, dopuszczają na przykład bardziej zdecydowany opór, co czasami oznacza większą zgodę na użycie przemocy.
SBM: Pewnie będą podczas tych protestów sytuacje, w których przemoc się pojawi. Ja jednak na pewno nie jestem gotowa dołączyć do ruchu, który tego oczekuje i wręcz własne oczekiwania wyprzedza. W pokojowych protestach dużo ważniejsza jest widoczność. Nawet jak policja czemuś zaprzecza, filmiki, które ludzie zamieszczają w internecie, znaczą więcej niż pobicie kilku policjantów. Niezgoda na przemoc nie oznacza bynajmniej bierności i chrześcijańskiego umiłowania bliźniego. Pokojowy opór używa siły, ale zamiast siły fizycznej jest to siła liczby, widoczności, a czasami nawet dobrego dowcipu. Przyjaciele z Grecji opowiadali mi, że w pewnym momencie rzucali w policję jogurtem.
JK: To mi przypomina polską Pomarańczową Alternatywę i protesty krasnoludków… Jeśli już nie masz jak walczyć z systemem, wstrząśnij jego posadami salwą dobrego śmiechu.
SBM: Tak działa dowcip freudowski – jeśli nie wolno ci czegoś opowiedzieć głośno, mówisz dowcip, który to, co skrywane, uwalnia, uobecnia i zmusza ludzi do reakcji. Takie formy protestu bywały bardzo udane. Poza tym problem z przemocą fizyczną zaczyna się zawsze najpóźniej po zakończeniu rewolucji. Ludzie zginęli i nikt z ich rodzin nie powie „Dobrze się stało, że zginęli, teraz jesteśmy wolni”. Przemoc jest fetyszem męskim, ciągle nadużywanym.
JK: Podsumujmy: jest pani aktywną politycznie filozofką, sprzeciwia się wszelkim „-izmom” i wierzy w siłę dobrego dowcipu bardziej niż w przemoc i polityczną ontologię. Przy tym wszystkim określa się pani jako pragmatystka, dystansująca się jednak od amerykańskich pragmatystów takich jak Rorty czy Dewey…
SBM: Jestem z wykształcenia historykiem. W badaniach historycznych oprócz poszukiwania długofalowych trendów znajduje się także konkretne zjawiska, które odpowiadają za rzeczywiste zmiany. W historii zachodzą zmiany i zdarzają się rzeczy nieoczekiwane, tyle że ogromna część ludzi nie widzi zmiany w momencie jej pojawienia i uparcie twierdzi, że wszystko już było i nic nowego nie jest możliwe (tak samo jak zdarza nam się mówić „ty zawsze…” w kłótniach z bliskimi). Jeśli założysz z góry, że znów wszystko jest jak zawsze, nigdy nie zauważysz tego jedynego drobnego detalu, który tym razem jest inny i który może zmienić dynamikę całości. Dla mnie pragmatyzm oznacza poszukiwanie nawet najmniejszego potencjału zmiany i szybką reakcję na to, co nagle staje się możliwe, choć nie było możliwe wczoraj. Jako teoretyczka nie chcę blokować się autoidentyfikacją – „O, przecież jestem anarchistką (albo feministką, albo konserwatystką), więc cóż mnie ta nowa rzecz może obchodzić?”. Trzeba reagować na to nowe i eksplorować nowe możliwości, nie tylko w sensie instrumentalnym, ale także w teoretycznym. Jeśli coś nowego się pojawia, trzeba uobecnić tę zmianę, nadać jej aktualność w heglowskim sensie.
JK: A czy warunki dla zmiany pojawiają się najpierw w materialnej rzeczywistości, czy najpierw w kolektywnej, radykalnej wyobraźni?
SBM: Jeśli myśli się wyłącznie teoretycznie, można produkować spektakularne systemy i idee, które nie będą jednak miały żadnego wpływu na rzeczywistość. Na drugim biegunie jest czysty empiryzm, który wszystko opisuje, ale również nic nie może zmienić. Materia powinna być kotwicą dla wyobraźni, rzeczywistość powinna dyscyplinować myśl, a myśl – rysować rzeczywistości nowe horyzonty możliwości. Walter Benjamin napisał w „Pasażach”, że słowa są jak żagle, a dopiero sposób ich ustawienia czyni z nich pojęcia. To dobra metafora, ale najciekawsze jest to, że Benjamin napisał to zdanie w dniu, w którym żeglował nieopodal Ibizy. Jego myślenie pochodziło z najbardziej materialnych doświadczeń. Wyobraźnia i racjonalizm nie są antytetyczne, teoria i rzeczywistość też nie powinny być sztucznie rozdzielane.
* Susan Buck Morss, amerykańska filozofka i historyczka idei, profesorka na City University of New York. Opublikowała m.in. „Hegel, Haiti, and Universal History” (2009), „Thinking Past Terror. Islamism and Political Theory on the Left” (2006), „Dreamworld and Catastrophe: The Passing of Mass Utopia in East and West” (2002).
** Joanna Kusiak, socjolożka i miejska aktywistka, stała współpracowniczka „Kultury Liberalnej”, Fulbright Advanced Research Fellow na City University of New York.
Kultura Liberalna nr 155 (52/2011) z 27 grudnia 2011 r.