Katarzyna Kasia: Tytuł dzisiejszej debaty nawiązuje oczywiście do jednej z książek Leszka Kołakowskiego, „Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań”. Refleksji na tematy eschatologiczne najprawdopodobniej jednak zabraknie. Zamiast tego spróbujemy odpowiedzieć na pytanie o aktualność myśli autora „Głównych nurtów marksizmu”. Jak pisał Nicola Abbagnano, wybitny historyk filozofii, „filozofia jest w ogromnej mierze ciągłym i nieustannie ponawianym wypytywaniem filozofów przeszłości” – i w ten sposób warto „wypytywać” także Kołakowskiego. Choć może wcale nie mamy tu do czynienia z filozofią przeszłości, lecz właśnie teraźniejszości, może dopiero: przyszłości? Które wątki z jego spuścizny należy zachować, a którym należy się krytycznie i bacznie przyjrzeć?

Jerzy Szacki: Jeśli słowo „zbawienie” rozumieć tutaj przenośnie, to może się za nim kryć pytanie o czyściec, do którego trafia w zasadzie każdy twórca, czasem jeszcze za życia. Dzieje się tak, kiedy jego słowa, na które dotąd – zdawałoby się – odbiorcy niecierpliwie czekali, wraz z przyjściem następnych pokoleń, zmianą mód i nastrojów, wymyśleniem iluś tam nowych „izmów”, okazują się skierowane w próżnię. Leszka Kołakowskiego szczęśliwie to ominęło. Z pewnością o nim nie zapomniano; jego książki są raz po raz wydawane, daje się je do czytania studentom i nie brak też czytelników, którzy sięgają po nie z własnej inicjatywy. Niemało z tego, co napisał, weszło do potocznego języka naszej filozofii – i nie tylko filozofii. Kołakowski znajduje się więc, jeżeli nie w gronie zbawionych, to wśród najpoważniejszych kandydatów do świeckiego zbawienia.

Katarzyna Kasia: Nie ma pańskim zdaniem żadnych powodów do niepokoju o to zbawienie?

Jerzy Szacki: Pewnego niepokoju wyzbyć się nie mogę. Jego źródłem nie jest bynajmniej to, że nie wszyscy kochają Leszka Kołakowskiego; zresztą krytyka jest jak najlepszym świadectwem pamięci o myślicielu. Niepokoi mnie raczej dający się dostrzec rozziew między jego filozoficznym nauczaniem a stanem ducha dużej części Polaków. I nie chodzi mi tutaj o poszczególne fragmenty twórczości Kołakowskiego, w których poniekąd każdy – dokonawszy uprzednio abstrakcji z kontekstu – mógłby znaleźć coś dla siebie. Raczej o całość jego przesłania, która łączy ze sobą dwa trudne do pogodzenia nakazy: bezwzględny nakaz dążenia do prawdy i szukania niewzruszonych fundamentów w rodzaju tych, które obiecuje religia, oraz nakaz bezlitosnego wątpienia. Nam wszakże, zwykłym ludziom, którzy nie czytali „Sic et non” Abelarda, łatwiej jest być albo fundamentalistami, albo nihilistami. Nie zwykliśmy zastanawiać się, czy diabeł może być zbawiony; wolimy już to zawołać egzorcystę, już to z góry założyć, że żadnego diabła ani Boga nie ma. Natomiast to pytanie jest istotne tak długo, jak długo myślenie jest w cenie, tolerancja zaś pozostaje możliwa nie tylko jako rezultat całkowitego zobojętnienia. Dlatego trochę obawiam się o przyszłe oddziaływanie Kołakowskiego, a jednocześnie to połączenie dążenia do pewności i skłonności do wątpienia wydaje mi się jego najbardziej charakterystyczną i godną naśladowania cechą.

Maciej Gdula: Chciałbym skupić się na Kołakowskim jako osobie publicznej. W przeciwieństwie choćby do Marksa, którego wczesne i późne pisma można ze sobą zestawiać, bo jest to do pewnego stopnia jeden i ten sam Marks, wczesny i późny Kołakowski to dwie zupełnie różne postaci. Późny Kołakowski odgrywał rolę niesłychanie ważną publicznie i można go uznać za jednego z intelektualnych ojców założycieli III RP. Był rzadko kwestionowanym autorytetem, co miało związek nie tylko z jego myślą, lecz także z wizerunkiem, stylizowanym na mędrca. Rola Kołakowskiego w debacie publicznej polegała przede wszystkim na rozbrajaniu ewentualnej krytyki nowego porządku i neutralizowaniu zaangażowania, które mogłoby przerodzić się w działanie na rzecz zmiany logiki transformacji. Kołakowski świetnie sprawdzał się jako ktoś, kto rozładowuje napięcie i niejako „wysysa” krytykę. Pamiętam mój stan, gdy wyszedłem z wykładu Kołakowskiego „Nasza wesoła apokalipsa” w 1997 roku. Czułem się, jakbym został pozbawiony jakiejkolwiek energii, która mogłaby się stać źródłem zaangażowania. Nic nie warto robić. Jest jak jest i najlepiej przysłużymy się światu, jeśli nie będziemy starali się go zmieniać. Publiczna aktywność Kołakowskiego po 1989 roku to rodzaj wampiryzmu.

Katarzyna Kasia: A pan to krytykuje?

Maciej Gdula: Przede wszystkim zastanawia mnie ewolucja Kołakowskiego. Że był świetnym filozofem, a „Świadomość religijna i więź kościelna”, pierwsze dwa tomy „Głównych nurtów marksizmu” czy książka o Spinozie [„Jednostka i nieskończoność” – przyp. red.] to znakomita filozoficzna robota, nie ma się co spierać. Naprawdę interesujące są jednak te eseje, w których Kołakowski dotyka spraw polskich, roli religii i cywilizacji. Ta część jego twórczości wydaje się odzwierciedlać zetknięcie się czy zderzenie z Nową Lewicą oraz doświadczenie kontrkultury i jej zupełne, graniczące z odrazą niezrozumienie. Właśnie to, moim zdaniem, sprawiło, że późniejsza myśl Kołakowskiego podążyła w określonym kierunku – z dwóch powodów niedobrym i wątpliwym. Po pierwsze, konserwatyzm Kołakowskiego – z którym nie czuję bliskości – wcale nie troszczy się o zachowanie instytucji i wytworów przeszłości, lecz afirmuje zmianę częściową. Możemy pozwolić coś rozwalić, bo na świecie zawsze coś się rozwalało, bylebyśmy tylko na nowo nie zbudowali totalitaryzmu. To nie konserwatyzm, który szanuje rzeczywistość i jej wymogi, ale konserwatyzm reaktywny oparty wyłącznie na strachu przed dążeniem do zbudowania nowego społeczeństwa. Po drugie, nie mogę zgodzić się z tym, jak Kołakowski definiuje rolę religii: powinna ona służyć kształtowaniu życia młodego pokolenia, należy dać ją tym „zwykłym ludziom”, żeby nie pobłądzili i wiedzieli, jak się prowadzić. Widzę w tym nieufność wobec demokracji, jeśli nie nawet postawę antydemokratyczną. To z kolei sprawia, że na jego postać – która w pewnym sensie legitymizowała ład po roku 1989 – patrzę bez sympatii.

Katarzyna Kasia: A ten zwrot Kołakowskiego – odejście od marksizmu, konfrontacja z nowymi wyzwaniami, wejście na drogę konserwatywną – był pana zdaniem konieczny?

Maciej Gdula: Moim zdaniem była to sprawa wyboru. Warto tutaj pokusić się o porównanie Kołakowskiego z Baumanem, zwłaszcza że są to postacie o podobnych życiorysach. U Baumana jest jakiś rodzaj sprzeciwu wobec świata, podczas gdy u Kołakowskiego jest tylko ów wyższościowy gest wycofania się na pozycje, z których mówi się przede wszystkim, jak nie postępować. Jego deklaracja, zgodnie z którą powinniśmy wciąż krytykować, wciąż stawiać sobie i światu wyzwania, po prostu nie działa. Mnie Kołakowski – a szczególnie ten z lat dziewięćdziesiątych i początku obecnego wieku – nie inspiruje.

Katarzyna Kasia [do Andrzeja Mencwela]: Zgadza się pan?

Andrzej Mencwel: Nie mogę nie zgadzać się, jeśli ktoś twierdzi, że jego osobiście Kołakowski nie inspiruje, choć Maciej Gdula pewnie ma rację, mówiąc o jego narastającym konserwatyzmie. Z pisarskiego czy literackiego punktu widzenia konserwatyzm ma wszakże, niezależnie od poglądów, pewną zaletę: konserwatyści zazwyczaj piszą dobrze. I Kołakowski z roku na rok pisał coraz lepiej. Wcześniej był mistrzem persyflażu, parodii, bajki filozoficznej. Literacką kulturę aluzji, w jakiej byliśmy pogrążeni, miał w małym palcu. Jego proza filozoficzna była bardzo sugestywna pisarsko; w swoim czasie przepowiadaliśmy sobie jej sentencje na pamięć. Pod tym względem książki o Spinozie nie uważam za szczyt jego warsztatu, raczej za wprowadzenie do niego. Arcydziełem epiki humanistycznej jest natomiast „Świadomość religijna i więź kościelna”, którą warto rozpoznawać w repertuarze użytych środków pisarskich. Mamy tam pisarza mogącego pozwolić sobie na wszystko, buszującego wigorem, który na sześciuset stronach pisze o zupełnie drugorzędnych postaciach, nieważnych w historii filozofii, a czyni je bohaterami prawdziwych dramatów, a ich dramat naszym dramatem. Ciekawe jest też to, jak poradził sobie Kołakowski po wyjeździe w świat z nowym, obcym audytorium. Ci jego nowi, obcy czytelnicy i słuchacze nie znali wcale naszych aluzji, parodii i grepsów. Trzeba było do nich przemawiać inaczej, jak angielscy najlepsi humaniści, którzy samym sposobem wyjaśniającego pisania i klarownym stylem tłumaczą odbiorcom to, czego ci nie wiedzą, a co powinni rozumieć. Kołakowski z biegiem lat pisze coraz oszczędniej i jaśniej, dzięki czemu wpisuje się do polskiego kanonu humanistycznego i kanon ten umacnia. To bardzo ważne, bo w ostatnich dekadach zalała nas katastrofalna powódź, niszcząca język humanistyki polskiej. Może nie powiem o jego dziele, jak powiedziano o dziele Dąbrowskiej, że stanowi „centrum polszczyzny”, ale z pewnością do niego należy. Jak długo jednak ktokolwiek w Polsce będzie chciał napisać coś ważnego w języku zrozumiałym dla tych, którzy nie wiedzą, a chcą rozumieć, będzie musiał uczyć się na Kołakowskim – pisarzu filozoficznym. Autor krystalicznej rozprawy „Husserl i poszukiwanie pewności” nie był akolitą szkoły lwowsko-warszawskiej, ale wytworzoną przez nią kulturę języka filozoficznego podjął, uprawiał i poszerzył.

Katarzyna Kasia: Teraz pytanie do Jerzego Niecikowskiego: co pan uważa za wyznacznik charakteru pisarstwa Kołakowskiego? Narastający konserwatyzm, współtworzenie kanonu polszczyzny, a może coś jeszcze innego?

Jerzy Niecikowski: Kołakowski był zaangażowany w życie społeczne i polityczne od wczesnej młodości. Kiedyś przekonywał nas, młodych, że wzorem do naśladowania dla ludzi chcących uprawiać filozofię pozostaje Sokrates, który nie zamykał się w gabinecie, nie izolował od świata, lecz przeciwnie: wychodził do ludzi, na rynek, na agorę, gdzie starał się oddziaływać na otoczenie. Zarazem jednak – co uświadomiło mi dopiero zestawienie z Baumanem – Kołakowski nigdy nie zajmował się filozofią polityki. Zasadniczym pytaniem, z którym zmagał się cały czas, było pytanie o to, czym jest zło, jaka jest jego geneza i co powinniśmy zrobić, stając w obliczu zła. Ale jest jeszcze jedno. Podtytuł wspominanej już „Jednostki i nieskończoności” brzmi: „Wolność i antynomie wolności w filozofii Spinozy”. Sądzę, że kategoria antynomii dobrze przylega do twórczości i postawy Kołakowskiego. Z jednej strony, głosił on, że wszelkie twierdzenia – a szczególnie te, które gotowi jesteśmy zaaprobować – powinniśmy badać z całą bezwzględną krytyką. Wyróżniłbym nawet taki okres w jego twórczości, który bym określił mianem „antyabsolutyzmu”, kiedy Kołakowski pokazywał, że nie istnieją twierdzenia mające charakter absolutny, niepodważalne. Z drugiej strony, był przecież przekonany, że człowiek bez absolutu obejść się nie może, bo jest w nas nieredukowalna i nieusuwalna potrzeba trwałego oparcia właśnie w absolucie.

Katarzyna Kasia: W trzeciej części „Głównych nurtów marksizmu” Kołakowski tak pisze o roku 1968 na Zachodzie: „Nastąpiła jedna z tych sytuacji, jakie często zdarzały się w dziejach wtedy, gdy ludzie mieli wrażenie, że znaleźli się w ślepej uliczce: rozpaczliwe pragnienie cudu, wiara, że istnieje jeden magiczny klucz, który za jednym zamachem otworzy drzwi raju, oczekiwania chiliastyczne i apokaliptyczne. Poczucie powszechnego kryzysu spotęgowane było przez niezmierną szybkość informacji, dzięki której wszystkie lokalne klęski i problemy błyskawicznie są znane całemu światu i kumulują się w świadomości jako klęski uniwersalne. Eksplozja nowej lewicy wśród młodzieży akademickiej była objawem frustracyjnej agresji, która łatwo budowała sobie frazeologię z pewnych haseł marksistowskich, a raczej z kilku wyrażeń, pochodzących z marksistowskiego zasobu: wyzwolenie, rewolucja, alienacja”. Na ile ten opis, który zawdzięczamy Kołakowskiemu, odnieść można do naszych czasów? Czy renesans lewicowości ma związek z kryzysem, w którym żyjemy, a jeśli tak jest, to czy przypomina on kryzys opisywany przez Kołakowskiego?

Jerzy Szacki: Oczywiście, związek ten jest ścisły, a wielokrotnie powtarzane u nas twierdzenie o ostatecznym końcu lewicy, czy nawet śmierci idei komunistycznej, jest jednym z większych idiotyzmów. Co do kwestii lewicy, to warto też podkreślić, że stosunek Kołakowskiego do lewicy jest taki sam zarówno w jego wczesnych artykułach jak i w całej późniejszej twórczości: nie zmienia się bowiem teza, zgodnie z którą lewica, odwrotnie niż Mefistofeles w „Fauście”, dążąc do dobra, ciągle zło czyni. Kołakowski nie powiedział nigdy, że z gruntu złe były ideały lewicy. I ten motyw łączy „młodego” Kołakowskiego ze „starym” Kołakowskim, który na klasyczną lewicę nie mógł się już nawrócić – podobnie jak Habermas i jego nauczyciele, dla których rok 1968 był takim samym szokiem jak dla Kołakowskiego.

Andrzej Mencwel: Do „Głównych nurtów marksizmu” mam sceptyczny stosunek, w szczególności do trzeciej części. W części drugiej uważam za bardzo ważne tak mocne umieszczenie trzech polskich myślicieli: Krzywickiego, Kelles-Krauza i Brzozowskiego, chociaż nie rozumiem, dlaczego nie znalazł się tam Abramowski, który zaczynał jako marksista. Jeżeli natomiast chodzi o część trzecią, to – jak się wydaje – własne doświadczenie autora i jego negatywne spojrzenie na tę „lewacką erupcję” zaciążyły na niej tak bardzo, że Kołakowski wszystkich, których opisywał – łącznie z tymi, którzy byli mu współcześni – traktował jak porażonych. Co więcej, już samo wytknięcie porażenia miałoby tu wystarczać za interpretację.

Jeszcze w nawiązaniu do słów Jerzego Szackiego. Otóż jeżeli było się zaangażowanym w lewicę stalinowską – określmy ją tak, ponieważ nie przepadam za terminem zbiorczym – to bezwiednie całą lewicę identyfikowało się poniekąd tylko z tym jej rodzajem. To był jakiś paradoksalny spadek po stalinizmie – wtedy wszystkich innych z jedynego „socjalizmu” wykluczano, a potem ich z tym „socjalizmem” utożsamiano. Całą lewicę rewizjonistyczną, reformistyczną, socjaldemokratyczną, nie wiadomo, dlaczego spychano w niebyt, choć nowoczesna rzeczywistość europejska była tworzona głównie przez nią. Myślę, że Leszkowi Kołakowskiemu – jako analitykowi i myślicielowi – zabrakło zrównoważonego panoramicznego spojrzenia na historyczne realia społeczno-polityczne. I to odcisnęło się negatywnie na opiniach i cenzurach, jakie wystawiał różnym współczesnym sobie marksistom bądź tym, których za marksistów uznał.

Maciej Gdula: Uważam, że Kołakowski nie był w stanie zdobyć się na minimum wrażliwości, niezbędnej przy refleksji intelektualnej nad pewnym problemem społecznym. Część trzecia „Głównych nurtów marksizmu” jest po prostu słabą rekonstrukcją filozoficzną, w dodatku pisaną przez człowieka zaślepionego. Nie mogę również zgodzić się ze stwierdzeniem, że Kołakowski nie był pisarzem politycznym; był nim – i był filozofem zaangażowanym w politykę. Zredefiniowanie polskiej polityki w latach siedemdziesiątych jest wszak, w dużej mierze, dziełem Kołakowskiego. Od jego reakcji na rok 1968 ważniejsza jednak wydaje się reakcja na to, co później stało się z polityką i Nową Lewicą. Jako że Kołakowski był filozofem bardzo tradycyjnym, który trzyma się schematów podmiotowo-przedmiotowych albo zagadnień metafizycznych, nie odniósł się i nie mógł się odnieść do wielu problemów, które w polityce zaczęły nabierać kluczowego znaczenia: do ekologii, różnych form seksualności, wkroczenia licznych nowych aktorów społecznych, na przykład ruchów homoseksualnych. Wyłonił się z tego zupełnie nowy krajobraz, niepasujący do ram, w których Kołakowski pisał. Moim zdaniem, jego alternatywa „uznanie dla absolutu albo nihilizm” jest nie do obronienia.

Andrzej Mencwel: Panie Maćku, tak nie jest. Kołakowski identyfikuje bieguny fundamentalizmu i nihilizmu, lecz cała jego dramaturgia problemowa rozgrywa się między nimi.

Maciej Gdula: Ale jego obrona sacrum wynika z prostego założenia: jeżeli zlikwidujemy sacrum, znajdziemy się na równi pochyłej. To założenie w duchu Dostojewskiego, gdy tymczasem wcale nie jest prawdą, że likwidując sacrum, popadniemy w nihilizm. Sięgnijmy po przykład do Machiavellego, u którego nie ma absolutu i który po prostu drwi sobie z religii, ale któremu w żaden sposób nie można zarzucać nihilizmu. Machiavelli mówi o zobowiązaniach etycznych innego rodzaju i obrazuje napięcia, których brak u Kołakowskiego.

Andrzej Mencwel: Moim zdaniem, Maciej Gdula się myli. Jak już powiedziałem, u Kołakowskiego prawdziwe dramatyczne napięcie zachodzi między biegunami. Weźmy tekst „Fabula mundi i nos Kleopatry”, dotyczący problemu relatywizmu kulturowego, który dla antropologów kultury jest autentycznym problemem. Relatywizm kulturowy jest niepodważalną regułą poznawczą – masz ich pojmować podług ich własnych zasad, a nie swoich dogmatów i narowów. Ale jakie są granice tego relatywizmu? Czy rzeczywiście możemy uznać, że wszystkie kultury są równoprawne i respektować je w ich swoistych całościach? Co z radykalnymi islamistami, którzy, korzystając z przywilejów demokracji (w Wielkiej Brytanii, na przykład), wzywają do jej obalenia? Czy można wyznaczyć granice tolerancji dla głosicieli nietolerancji? Tych problemów w żaden sposób nie da się usunąć, a w świecie wielokulturowym narastają one stale. Dlatego Kołakowski, który porusza się w przestrzeni problemowej rozpostartej między biegunami i zmaga się z pozytywnym przesłaniem, daje nam do myślenia.

Jerzy Szacki: Najpierw sprostowanie: otóż nie jest tak, że u Machiavellego wcale nie ma absolutu; są przecież zjednoczone Włochy, jest virtù, jest pewien zespół trwałych wartości. Natomiast co do Kołakowskiego, to, odrzucając nihilizm, nie głosi on przecież chwały fideizmu, wie bowiem dobrze, że człowiek myślący jest skazany na bytowanie gdzieś pomiędzy biegunami w sytuacji większej lub mniejszej niepewności. Kołakowski stanowczo odrzuca nihilizm, ale niczego poza tym ostatecznie nie przesądza: szuka absolutu, ale nie zapewnia, że absolut jest na wyciągnięcie ręki.

Katarzyna Kasia: Skoro już pojawiła się kwestia tolerancji, pozwolę sobie zabrać głos. Kołakowski w „Pochwale niekonsekwencji” pisze, że źródłem tolerancji jest właśnie niekonsekwencja i opowiada się po jej stronie. Na domniemany wybór między fundamentalizmem a nihilizmem nie ma u niego miejsca, ponieważ takie wybory, jego zdaniem, mają sens tylko o tyle, o ile bez przerwy się je ponawia. Wybory te mogą być niekonsekwentne. Jednak prawdziwym problemem – choć absolut i sacrum także są bardzo istotne – wydaje się problem prawdy. Kołakowski uważał, że choć filozofia jest umiłowaniem mądrości, to ta miłość nigdy nie zostanie skonsumowana – filozofia nigdy bowiem nie odkryje prawd ostatecznych. Poza tym pisał, że sam wybiera postawę błazna, która pozostaje jedyną postawą godną myśliciela. Nie chciał głosić prawd ex cathedra. Ale może publiczność ma jakieś pytania, uwagi?

Głos z sali 1: Chciałabym odnieść się do wypowiedzi pana Gduli. Po pierwsze, negowanie Nowej Lewicy przez Kołakowskiego nie ma nic wspólnego z konserwatyzmem. Po wybuchu rewolucji październikowej Karl Kautsky pisał, że rzuciła ona ideę walki proletariatu na żer rosyjskiemu totalitaryzmowi, przez co idea ta zostanie raz na zawsze pogrzebana. Myślę, że miał rację, a za stanowiskiem Kołakowskiego stoi negacja jakichkolwiek potencjalnych wznowień rosyjskiego totalitaryzmu w wydaniu komunistycznym. Po drugie z kolei, nie mogę zgodzić się z tym, jakoby Leszek Kołakowski miał wyższościowy stosunek do ludzi, uważając ich przeważnie za maluczkich. Jego marzeniem, z którego zwierzał się po wielokroć, było pisanie felietonów dla czasopisma „Przyjaciółka” – co nigdy mu się nie udało.

Andrzej Mencwel: Maciej Gdula powiedział ponadto, że Leszek Kołakowski był jednym z głównych architektów rzeczywistości po roku 1989, w której postawiono nas wobec rzekomo wyczerpującej alternatywy: „totalizm – liberalizm”. Nie trzeba chyba dowodzić, że było to daleko idące uproszczenie, nie tylko rzeczywistości historycznej. Ale oto – w tym jakoś zrealizowanym liberalizmie, w którym żyjemy – wyraźnie zaczyna wzbierać problematyka społeczna, której odepchnąć się nie da, a liberalizm jej nie rozwiązuje. Potrzebuje ona instrumentów intelektualnych, których, być może, całe dziedzictwo dwudziestowieczne, łącznie z socjaldemokratycznym, nie jest w stanie dostarczyć. Rozumiem, że o to panu chodziło, panie doktorze?

Maciej Gdula: Pytanie – czy postać Kołakowskiego sprzyja pojawieniu się takich narzędzi. Przecież był on mistrzem w podważaniu jakiegokolwiek zaangażowania, które chciałoby się przerodzić w projekt zmiany świata. Zaangażowanych każdorazowo się wyśmieje, skrytykuje, podważy ich racje. W związku z tym „antyabsolutyzmem” Kołakowskiego mam odczucia podobne do tych, jakie żywił Allan Bloom wobec kultury uniwersyteckiej po roku 1968: jeśli będzie się mówiło, że nie istnieje żadne napięcie, to ono zniknie. Bloom nawiązywał do Nietzschego, twierdził, że aby pojawiło się realne zaangażowanie, łuk duszy musi być napięty. Musi być coś takiego, co nas pociąga, i coś, co irytuje. Kołakowski natomiast wydaje się mistrzem uników, który zawsze będzie chciał wykazać – zresztą posługując się nietrafionym schematem – że skoro świata idealnego dotąd nie zbudowano, a dotychczasowe próby kończyły się na pysze i zbrodni, to tak będzie już zawsze. Konserwatyzm Kołakowskiego uważam za wyższościowy i antydemokratyczny, dlatego że nie ma w nim prawdziwego zainteresowania tym wszystkim, co naprawdę porusza ludzi znajdujących się „na dole”. Przekonanie, że ludzie „na dole” są prostymi instrumentami, jest zresztą dość powszechne u inteligencji.

Katarzyna Kasia: Głos chciałby zabrać jeszcze Jacek Bocheński.

Jacek Bocheński: Dzisiejsza rozmowa zmierza chyba ku końcowi, a ja chciałbym ponownie zastanowić się nad pytaniem, które Katarzyna Kasia postawiła na wstępie. Nie wiemy oczywiście, czy światowy kryzys dobiegnie końca lub czy przynajmniej złagodzą go jakieś posunięcia w sferze finansowo-ekonomicznej. Jeżeli jednak czeka nas rozprawa między liberalnym kapitalizmem a nową wersją komunizmu, który – jak zauważył Jerzy Szacki – na pewno się jeszcze pojawi, proponuję, abyśmy pamiętali o pewnych myślach Leszka Kołakowskiego, ponieważ mogą one wtedy okazać się przydatne.

Jerzy Niecikowski: Moim zdaniem, na tle tego, co nas dziś otacza, wartości etyczne, które pozostawił po sobie Kołakowski, są nie do zakwestionowania. Nawet mimo błędów, które popełniał, a do których zawsze się przyznawał.

Katarzyna Kasia: Bardzo dziękuję państwu za ciekawą dyskusję.

* Maciej Gdula, doktor socjologii, członek redakcji „Krytyki Politycznej”.
** Katarzyna Kasia, doktor filozofii, członkini zespołu „Kultury Liberalnej”.
*** Andrzej Mencwel, historyk i krytyk literatury.
**** Jerzy Niecikowski, filozof.
***** Jerzy Szacki, historyk idei, socjolog.

„Kultura Liberalna” nr 226 (19/2013) z 7 maja 2013 r.