Po spotkaniach z Popperem, Hayekiem i Berlinem, a także z Wasserstromem i Feinbergiem zacząłem regularnie czytać liberalną filozofię polityczną, koncentrując się początkowo na koncepcji praw. Czytałem Josepha Raza, który proponował alternatywę wobec teorii wyboru: prawa rozumiał jako normatywne zabezpieczenia interesów o szczególnie doniosłym znaczeniu. (Kiedy się nad tym zastanawiałem, zauważyłem, że w rzeczywistości obydwie teorie są bardziej komplementarne niż konkurencyjne. Teoria interesu wyjaśnia obecność samych praw, podczas gdy teoria wyboru tłumaczy, jakie zdolności normatywne daje ich posiadanie). Czytałem Roberta Nozicka, który przedstawił interpretację praw jako zewnętrznych ograniczeń nałożonych na wybory i czynności oddziałujące na posiadacza tychże praw. Prawa, twierdził Nozick, nie rywalizują z innymi wartościami. Wyznaczają raczej granice, w ramach których dozwolone jest dążenie do wartości. Czytałem Ronalda Dworkina, który charakteryzuje prawa jako atuty służące z reguły do osłabiania argumentów odwołujących się do korzyści zbiorowej.

Książka o Marksie, której byłem współautorem, kończyła się wnioskiem, że utopia bezklasowego społeczeństwa, wolnego od rynków, rządów prawa, od państwa i demokracji reprezentacyjnej, rażąco pogwałciłaby dokładnie te założenia, które z jej pomocą Marks chciał wcielić w życie. Kiedy zdobyłem wiedzę o tym, że elementem moralnego statusu człowieka jest posiadanie zestawu praw, uświadomiłem sobie, że niektóre z założeń Marksa należy porzucić. Mogłoby się wydawać, zważywszy na złożone powiązania pomiędzy koncepcją praw a liberalizmem, że droga do przyjęcia teorii liberalnej stała teraz przede mną otworem. Tymczasem napotkałem trudność, której nie potrafiłem rozwiązać. Myślałem, że przywiązanie do praw czyniło liberalizm niezdolnym do zmierzenia się z nierównościami klasowymi wytwarzanymi nieustannie przez kapitalizm, a podzielałem wciąż zdanie Marksa, że podobnych nierówności nie można zaakceptować. Sądziłem zatem, że nie mam innego wyboru: albo opowiadam się stanowczo za tezą o prawach – co sprawi, że zostanę zmuszony, siłą logiki, do uznania nierówności społecznych, które uważałem stanowczo za nieakceptowalne – albo trzymam się swoich przekonań dotyczących tychże nierówności, ale nie mogę brać na poważnie tezy o prawach.

Robert Nozick „Anarchia, państwo i utopia”

Lektura Nozicka pomogła mi w precyzyjniejszym sformułowaniu tego dylematu. Zgodnie z główną tezą „Anarchii, państwa i utopii” sprawiedliwość w dystrybucji opiera się całkowicie na historii jej tworzenia. Nozick zbudował własną koncepcję legitymizacji politycznej i sprawiedliwości na podstawie surowej etycznej teorii tła. Uważał, że odpowiednie zasady etyczne składają się z zestawu praw negatywnych, takich jak prawo do życia, do integralności cielesnej, do swobodnego poruszania się, prawo do nabycia własności prywatnej i do korzystania z władzy przynależnej jej właścicielowi. Dopóki działania konkretnej osoby nie naruszają niczyich praw, dopóty są moralnie dopuszczalne, a ona sama jest uprawniona (z punktu widzenia etyki) do ich podejmowania. Takie twierdzenie niesie za sobą poważne konsekwencje. Dystrybucja jest sprawiedliwa wtedy i tylko wtedy, kiedy wyrasta z poprzedniej sprawiedliwej dystrybucji wskutek sprawiedliwej produkcji i transferu dóbr. Przynależne nam dobra wykorzystujemy sprawiedliwie, jeśli w trakcie ich dystrybucji nie naruszono niczyich praw. Podobnie osądzamy poprzednią dystrybucję i tak dalej. Rekonstrukcja wsteczna prowadzi, na mocy logiki, do punktu, w którym nikt niczego jeszcze nie posiada. Nim osiągniemy ten punkt, wszystkie kroki pośrednie są oceniane według kryteriów sprawiedliwej produkcji i transferu. W tym najwcześniejszym punkcie natomiast wszystko sprowadza się do sprawiedliwego nabycia dóbr. Z pewnymi zastrzeżeniami, których nie mam tutaj miejsca przedstawiać, sprawiedliwe nabycie opiera się na tej samej klasie praw, co sprawiedliwa produkcja i transfer. Mamy zatem kompletną, opartą na prawach teorię sprawiedliwej dystrybucji dóbr. Skoro jedynymi zasobami moralnymi, którymi dysponuje teoria polityczna, są prawa negatywne, pytanie o sprawiedliwość dystrybutywną zostaje sprowadzone do kwestii tego, czy rozważana dystrybucja jest wynikiem procesu, w ramach którego każdy sprawca działał z uwzględnieniem ograniczeń wynikających z praw innych, czy nie. Nie ma żadnego kryterium pozwalającego ocenić strukturę dystrybucji niezależnie od sposobu, w jaki została ona utworzona. Zgodnie z ujęciem Nozicka zasady sprawiedliwości są czysto historyczne; nie ma niezależnych zasad strukturalnych. Rezultaty procesu dziedziczą jego sprawiedliwość lub niesprawiedliwość. Każda dystrybucja jest sprawiedliwa, jeśli utworzono ją z poszanowaniem praw.

Nozick był w pełni świadomy, że społeczeństwa kapitalistyczne są bardzo dalekie od spełniania historycznych norm sprawiedliwości dystrybutywnej. Usprawiedliwiałoby to – jego zdaniem – olbrzymią jednorazową redystrybucję mającą na celu skorygowanie dotychczasowych niesprawiedliwości. Załóżmy jednak, że po dokonaniu takiej korekty wszystkie czynności produkcyjne i transfery są przeprowadzane w ramach ograniczeń ustanowionych przez prawa. Wówczas, bez względu na to, jak wielkie byłyby ostateczne nierówności, sprawiedliwość nie zobowiązywałaby do ich obniżania. Nie pozwalałaby również państwu na nakładanie podatków w celu zmniejszenia nierówności.

Jeżeli powyższe rozumowanie było poprawne, mój dylemat okazywał się niemożliwy do rozwiązania.

Książka:

Robert Nozick, „Anarchia, państwo i utopia”, przeł. Paweł Maciejko i Michał Szczubiałka, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2010 (wydanie oryginalne: Blackwell, Oxford 1974).

Ronald Dworkin „The DeFunis Case: The Right to Go to Law School” (Sprawa DeFunisa: Prawo pójścia do szkoły prawniczej)

Pewnego niedzielnego poranka 1976 r. odwiedziłem jednego z moich najbliższych przyjaciół. Każdej niedzieli drzwi jego domu były otwarte (gośćmi byli ludzie, którzy mieli stworzyć ruch nazwany później opozycją demokratyczną). Tego dnia przyszedłem nieco później i wszedłem do pokoju, w którym odbywała się już burzliwa dyskusja. Moją uwagę przykuło jednak coś innego. Dostrzegłem leżący na stole najnowszy numer „New York Review of Books”. Spojrzałem na tytuł: „Ronald Dworkin: The DeFunis Case”. Nie słyszałem wcześniej o sprawie DeFunisa, nie spotkałem się też z nazwiskiem autora tekstu. Pomimo tego otworzyłem czasopismo i zacząłem czytać wspomniany artykuł, nie troszcząc się nawet o znalezienie miejsca by usiąść. Czytałem przez jakieś 20 minut, po czym spytałem przyjaciela, czy może pożyczyć mi egzemplarz i poszedłem do domu.

Wywód Dworkina był bardzo skomplikowany. Musiałem kilkukrotnie przeczytać tekst, żeby dokładnie zrozumieć argumentację. Ale istota artykułu była prosta. DeFunis aplikował do Szkoły Prawniczej Uniwersytetu Waszyngtońskiego. Został odrzucony, pomimo że wyniki testów, które uzyskał, nie były niższe od tych osiągniętych przez czarnoskórych i przedstawicieli innych mniejszości. DeFunis zwrócił się do sądu najwyższego, by ten uznał, że procedura przyjmowania kandydatów – będąca efektem wprowadzenia akcji afirmatywnej – naruszała jego prawa zagwarantowane przez Konstytucję Stanów Zjednoczonych. Dworkin twierdził, że uczelnie publiczne są moralnie i konstytucjonalnie upoważnione do wprowadzania takiej polityki rekrutacyjnej, która na preferencyjnych zasadach traktuje członków poszkodowanych mniejszości, i nie jest niczyim prawem, żeby zasady przyjęć na studia koncentrowały się wyłącznie na jednostkowych osiągnięciach, lekceważąc dążenie do wyrównywania szans.

Artykuł powstał jeszcze lata przed tym, jak Dworkin zaczął publikować swoje kanoniczne dzieła o naturze i wymaganiach równości. Omówienie sprawy DeFunisa nie stanowiło frontalnego ataku na ogólny problem relacji pomiędzy równością dystrybucji a prawami dystrybutywnymi. Było poświęcone dość szczególnej kwestii dotyczącej relacji pomiędzy polityką rekrutacyjną szkolnictwa wyższego a prawami aplikujących na studia. Było jednak jasne, że samo podejście nadaje się do rozciągnięcia na inne przypadki. Prawa i roszczenia do sprawiedliwej dystrybucji nie powinny być charakteryzowane niezależnie od siebie. Poprawna teoria polityczna definiuje je równocześnie. Prawa nakładają ograniczenia na działania, które można podjąć wobec jednostki, ale zostają ustalone w odniesieniu do warunków wyznaczonych przez pewną wzorcową dystrybucję. I vice versa, właściwe normy równości są ustalane z uwzględnieniem sytuacji uzależnionej od praw indywidualnych.

Czteroczęściowa praca Dworkina „Czym jest równouprawnienie?” („What Is Equality?”), którą opublikował pięć lat później, bardziej szczegółowo i systematycznie wykładała podstawową myśl sformułowaną w „Sprawie DeFunisa”. Jedną z istotnych konkluzji tej pracy było rzucenie wyzwania tradycyjnemu poglądowi na relację pomiędzy rynkiem a równouprawnieniem. Zgodnie z tym poglądem rynki są środkami służącymi do zwiększania wydajności, ale ich wkład we wzrost dobrobytu przychodzi, na zasadzie konieczności logicznej, kosztem poświęceń w kwestii równości. Nic nie było odleglejsze od myśli Dworkina niż zaprzeczanie, że faktycznie istniejące rynki mają skłonność do wytwarzania nieakceptowalnych moralnie nierówności. Gdybyśmy, na zasadzie eksperymentu myślowego, uwolnili je od niedoskonałości (efektów zewnętrznych, asymetrii negocjacyjnej, niewystarczającego dostępu do informacji i tak dalej), otrzymalibyśmy wzorcowy rynek służący jako narzędzie analityczne. „Czym jest równouprawnienie?” wskazuje na to, że taki ideał nie tylko nie jest nieegalitarny. Odgrywa on zasadniczą rolę przy określaniu, czym jest równość dystrybutywna. Wyjaśnia także, dlaczego liberałowie powinni zaangażować się bardziej w wypracowanie równych możliwości (zgodnie z interpretacją, którą Dworkin nazwał „równością zasobów”) niż równych rezultatów, i dlaczego tak rozumiana równość z jednej strony zakłada obecność wolności, a z drugiej sama ją kształtuje.

Prześladujący mnie dylemat został rozwiązany, a moje rozumowanie wróciło w końcu na właściwe tory.

Książka:

Ronald Dworkin, „The DeFunis Case: The Right to Go to Law School” (Sprawa DeFunisa: Prawo pójścia do szkoły prawniczej), „The New York Review of Books”, February 5, 1976.

Opublikowane jako „O odwrotnej dyskryminacji” [w:] Ronald Dworkin, „Biorąc prawa poważnie”, przeł. Tomasz Kowalski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998 (wydanie oryginalne: Ronald Dworkin, „Reverse Discrimination” [w:] „Taking Rights Seriously”, London, Douckworth 1977).

John Rawls „Teoria sprawiedliwości”

Kiedy już zrozumiałem, że liberalizm, zgodnie z interpretacją, która wydawała mi się atrakcyjna i przekonująca, jest zdolny podjąć problem równości dystrybutywnej, zabrałem się do lektury Johna Rawlsa, ponieważ to właśnie od jego nowatorskiej pracy zaczął się zwrot dystrybutywny w liberalizmie.

„Teoria sprawiedliwości” jest pod wieloma różnymi względami kamieniem milowym. Po pierwsze, przez mniej więcej pół wieku przed jej publikacją filozofia polityczna była, przynajmniej w świecie anglosaskim, drugorzędną dyscypliną filozoficzną. Filozofia polityczna jest dziedziną normatywną, elementem filozofii moralnej. Zasadnicze pytania przez nią stawiane dotyczą tego, co jest słuszne, co dozwolone, co obowiązkowe, a co niedopuszczalne – co powinno, a czego nie powinno się robić. Pozytywizm logiczny, który zdominował scenę filozoficzną na jakieś 50 lat, utożsamiał znaczenie sądu z empirycznymi faktami czyniącymi go prawdziwym, utrzymywał więc, że sądy normatywne nie mają żadnego znaczenia. Rawls odrzucił ten pogląd i zaoferował metodę racjonalnej argumentacji w sprawach etycznych (którą nazwał metodą refleksyjnej równowagi).

Po drugie, zmienił postrzeganie sprawiedliwości, którą dawniej traktowano jako normę przysługującą jednostkowemu zachowaniu (lub charakterowi). Rawls odważnie głosił, że podstawowym przedmiotem sprawiedliwości nie są działania jednostek, ale system instytucji społecznych („podstawowa struktura społeczeństwa” według terminologii Rawlsa).

Po trzecie, wskrzesił kontraktualistyczną tradycję teorii politycznej. Rawls postulował wprowadzenie zasad sprawiedliwości, które miałyby służyć do oceny różnych systemów instytucjonalnych. Taka ocena byłaby dokonywana poprzez refleksję nad tym, jakie zasady regulujące współpracę społeczną mogłyby być zaakceptowane przez jednostki posiadające wiedzę o ogólnej dystrybucji dóbr materialnych i zdolności osobistych w społeczeństwie, ale nieświadome zarazem własnego umiejscowienia w ramach tej dystrybucji (hipotetyczną sytuację dokonywania takiego wyboru nazwał „pierwotnym położeniem”, a ukrywanie dostępnych informacji „zasłoną niewiedzy”). Znaczenie zasłony niewiedzy polega na jej zdolności do usunięcia indywidualnej stronniczości. Skoro wybierający nie znają własnego położenia w strukturze społecznej, ich wybory nie mogą być tendencyjne.

Po czwarte, i najistotniejsze dla współczesnego liberalizmu, Rawls przekonywał, że liberalna teoria sprawiedliwości, oparta na takim teoretycznym położeniu pierwotnym, zawiera koniecznie, poza zasadami dotyczącymi podstawowych wolności jednostek (praw obywatelskich i politycznych), zasady dystrybutywne – zasadę autentycznie równych możliwości, która potępia nierówności biorące się z początkowej pozycji społecznej różnych jednostek, a także zasadę, nazwaną zasadą dyferencji, zgodnie z którą wzrost nierówności społecznych może być sprawiedliwy wtedy i tylko wtedy, gdy jest konieczny do poprawy położenia najbiedniejszych członków społeczeństwa. Koncepcja Rawlsa nie polegała na tym, że zasady dystrybutywne mają rywalizować z zasadami podstawowych wolności aż do osiągnięcia jakiegoś złotego środka. Utrzymywał on, że podstawowe wolności mają pierwszeństwo przed rozważaniami o dystrybucji (a ponadto autentyczna równość możliwości stoi przed zasadą dyferencji). Aby doprowadzić do powstania równych możliwości i spełnić zasadę dyferencji, to właśnie podstawowe wolności mają ograniczać zakres działań, które państwo i jednostki prywatne mogłyby zgodnie z prawem podejmować.

Zgodnie z koncepcją Rawlsa jako obywatele współpracujący pod kierownictwem instytucji społecznych ludzie mają więcej zobowiązań względem siebie w odniesieniu do sprawiedliwości niż jako samodzielne jednostki zawierające między sobą pojedyncze umowy. Na poziomie poszczególnych umów wymogi sprawiedliwości są ograniczone do przestrzegania wzajemnych praw, niewykorzystywania lepszej pozycji negocjacyjnej itd. Ale ludzie nie są wyłącznie samodzielnymi jednostkami; są także obywatelami, którzy mają obowiązek wspierania instytucji obecnych w ich społeczeństwie i postępowania zgodnie z nimi (pod warunkiem, że te są sprawiedliwe). Natomiast normy sprawiedliwości dotyczące tych instytucji są, jak twierdził Rawls, bardziej wymagające niż te bezpośrednio obowiązujące ludzi.

Instytucje społeczne muszą traktować wszystkich członków społeczeństwa jak równych sobie, czyli nie mogą pozwolić, by różnice w perspektywach życiowych zostały wyznaczone przez fakty arbitralne z moralnego punktu widzenia. To, że jakiś fakt jest arbitralny z moralnego punktu widzenia, oznacza, że nie może on usprawiedliwić nierówności, którą wywołuje. Fakt dotyczący jednostki będzie arbitralny z moralnego punktu widzenia, jeśli nie można pociągnąć jej do odpowiedzialności za jego wystąpienie. Możliwości dotyczące czyjejś pozycji społecznej w momencie urodzenia i naturalna losowość, której podlegają odziedziczone predyspozycje, są właśnie w takim sensie arbitralne z moralnego punktu widzenia.

Rawls przeciwstawiał się prostej koncepcji, zgodnie z którą sprawiedliwe społeczeństwo rekompensuje wszystkie konsekwencje różnic arbitralnych z moralnego punktu widzenia. Twierdził na przykład, że nierówności wynikające ze zróżnicowania u ludzi wrodzonych zdolności praktycznych nie są sprawiedliwe tylko z tytułu istnienia wydajniejszej jednostki, która powstrzymuje się przed naruszaniem praw kogoś mniej wydajnego, lub przed wykorzystywaniem swojej lepszej pozycji negocjacyjnej. Ale przeczył również temu, że osoby obdarzone podrzędnymi zdolnościami praktycznymi powinny zarabiać dokładnie tyle samo, co te bardziej utalentowane. Zgodnie z zasadą dyferencyjności sprawiedliwość pozwala bardziej utalentowanym cieszyć się z dodatkowych korzyści osiąganych dzięki posiadaniu większych zdolności pod warunkiem, że wynikająca z tego nierówność jest konieczna dla uczynienia mniej utalentowanych tak zamożnymi, jak to tylko możliwe.

Nie każdego musi przekonywać zasada dyferencyjności czy inne charakterystyczne elementy teorii Rawlsa. Ale jeśli jest się liberałem, nie można lekceważyć wyzwania, jakie przeprowadzony przez niego zwrot teoretyczny stawia osobom oddanym liberalizmowi jako tradycji filozoficznej.

Książka:

John Rawls, „Teoria sprawiedliwości”, przeł. Maciej Panufnik, Jarosław Pasek, Adam Romaniuk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994 (wydanie oryginalne: Oxford University Press, Oxford 1971).

Thomas Nagel „Equality and Partiality” (Równość i stronniczość)

Lektura Rawlsa zostawiła mnie z wieloma pytaniami. Najważniejsze było związane z – mającym kluczowe znaczenie w teorii Rawlsa – rozdwojeniem reguł instytucjonalnych na te bezpośrednio odnoszące się do jednostek jako osób prywatnych, i te odnoszące się do nich wspólnie, poprzez instytucje polityczne. Ta dwoistość wydawała się charakteryzować, innymi słowami, to samo zjawisko, które Marks opisywał w kategoriach pęknięcia pomiędzy bourgeois a citoyen, i oceniał jako objaw wyobcowania charakterystyczny dla liberalnego ładu.

Nagel pomógł mi umieścić marksowską krytykę w odpowiednim ujęciu. Zwrócił uwagę, że rozdwojenie, o którym mowa, jest nieredukowalnym aspektem ludzkich poglądów etycznych. Jednostki wiodą swoje własne życie; mają osobiste cele, pragnienia, plany i przynależności. To doniosły etycznie fakt dotyczący ludzi, że każdy z nich ma osobistą perspektywę, która pozwala mu oceniać dostępne możliwości. Znaczenie ma to, że każdy wiedzie własne życie i że ma ostateczną władzę nad sposobem, w jaki chce je przeżyć. Ważne jest również to, że jednostka może wieść życie w sposób, który aprobuje, i mieć dobre podstawy do tej aprobaty. Jest to jednak w takim samym stopniu prawdziwe o każdej z nich. Jeśli ma znaczenie, że dobrze mi się powodzi, to równie ważne jest, że tobie też się dobrze powodzi. Przyznanie tego prowadzi do przyjęcia bezosobowej perspektywy, z której stanowię wyłącznie jednostkę wśród wielu; nie ma żadnego znaczenia, że ja to Ja, ta konkretna osoba, albo że moje życie należy do Mnie. Wszystkim przysługuje osobista perspektywa postrzegania świata, z której każdy stanowi własne Ja.

Obie perspektywy są doniosłe etycznie, twierdzi Nagel; żadna nie powinna wypierać pozostałej. Niemniej jednak, ich rozdwojenie wymaga podjęcia próby pojednania. Z jednej strony, Rawls proponował rodzaj etycznego podziału pracy pomiędzy ludzi a instytucje społeczne: jednostki mają swobodę w podążaniu za osobistymi celami w ramach ograniczeń stawianych przez obowiązki powstrzymywania się od pewnych działań, a ochrona równych możliwości i spełnianie zasady dyferencyjności jest zadaniem porządku instytucjonalnego. Z drugiej strony, jak przekonuje Nagel, etyczny podział pracy wpada w trudności motywacyjne. Dopóki jednostki mają dowolność w podążaniu za subiektywnymi celami, powinnościom, które mają wobec siebie zbiorowo jako obywatele, grozi pozostanie obojętnymi motywacyjnie. Nagel odrzuca marksistowską utopię zniesienia podziału na indywidualne i bezosobowe, zgadza się jednak, że zespolenie obu perspektyw w jeden spójny etyczny punkt widzenia jest zadaniem politycznym, ale na razie niedokończonym.

Książka:

Thomas Nagel, „Equality and Partiality” (Równość i stronniczość), Oxford University Press, Oxford 1991.

Z języka angielskiego przełożył Adam Suwiński.