„Dysputa w Valladolid” to mało znany, a bardzo ważny epizod w dziejach historii idei wczesnonowożytnej Europy. W roku 1550 na polecenie cesarza Karola V Habsburga dwa wybitne umysły tamtych czasów starły się w sporze o prawomocność podbojów hiszpańskich w Nowym Świecie, a w szczególności – traktowania mieszkańców nowo odkrywanych ziem. Spór toczył się między Bartolomé de Las Casasem (który przeszedł do historii jako autor „Krótkiej relacji o wyniszczeniu Indian”) a Juanem Ginés de Sepúlvedą i przeciągnął się do następnego roku. Dość ironiczną dla współczesnych spadkobierców świeckiego humanizmu wymowę może mieć fakt, że dominikański zakonnik Las Casas argumentował w niej za pełnym zrównaniem Indian i Europejczyków w prawach, podczas gdy renesansowy humanista Sepúlveda obstawał za niższością Indian i ich naturalną dyspozycją do stanu niewolniczego. Obaj dla uzasadnienia swoich tez przywoływali setki cytatów z Biblii, Ojców i Doktorów Kościoła, scholastyków i kanonistów. Z tego powodu lektura zapisu dysputy niekoniecznie jest przystępna dla czytelnika z epoki tweetów, ale tłumaczka opatrzyła polski przekład instruktywnym komentarzem osadzającym jego treść w kontekście ówczesnych sporów intelektualnych i politycznych.
Czytelnik niebędący specjalistą zazwyczaj zadaje czytanemu tekstowi pytanie: „Co to ma wspólnego ze mną?”, często zresztą nieświadomie. W przypadku dysputy z Valladolid łącznikiem między XVI stuleciem a wiekami XX i XXI może być pojęcie ludobójstwa, chociaż stosowanie go do postępków Hiszpanów w Ameryce jest anachronizmem. Można jednak postawić ten problem jeszcze bardziej ogólnie.
„Człowieczeństwo” należy do pojęć, które uznaje się często za zbyt oczywiste, aby należało je bliżej określać. A większość bliższych określeń wywodzi się z ogólnych założeń dotyczących człowieka jako takiego, definiowanego z kolei za pomocą odwołań do jego szczególnej (we własnych oczach) pozycji w świecie, wyjątkowych zdolności i dokonań, takich jak mowa, sprawczość, technika i kultura, albo samowolnie i samowiednie ustalonych zadań i celów egzystencjalnych. Przecież jednak w dziejach ludzkości – jako gatunku oraz jako kultury i cywilizacji – aż do czasów najnowszych nie doszło do tego, abyśmy uznali się wszyscy nawzajem w swoich ludzkich prawach, celach i cechach. Z drugiej strony odrębność człowieka na tle całej reszty świata organicznego obecnego na Ziemi jest, jak dziś coraz wyraźniej widzimy, co najmniej niejednoznaczna, i to nawet w świetle jego własnych pojęć.
Na pytanie „Kto to jest człowiek?” członkowie większości plemion zwanych niegdyś prymitywnymi odpowiedzieliby mniej więcej: „To ja i moi współplemieńcy”. Nazwy tych plemion, nazwy dawnych ludów często w ich językach oznaczały „człowieka”, co pociągało za sobą wykluczenie wszystkich „innych/obcych” nie tylko poza zakres ich wspólnoty, lecz również poza zakres „bycia człowiekiem”. Europejczycy tę właśnie inkluzyjność wskazywali jako jeden z dowodów umysłowej niższości członków owych plemion i ludów. Nie dostrzegali jednak, że sami również ją uprawiają w szerszej skali, a nawet w wielu skalach. Dyskusje XVI-wiecznych mędrców na temat człowieczeństwa Indian, argumenty handlarzy niewolników na rzecz swobodnego obrotu żywym towarem – to skala stanowiąca zwierciadlane odbicie inkluzyjności „dzikich”. Również postacie Kaspara Hausera, Mowgliego i innych „dzikich dzieci” – ludzi, którzy nie są w ogóle „skulturalizowani” – są w europejskim imaginarium kulturowym symptomami problematyzacji granic pojęcia „człowieka”. We wcześniejszych epokach były nimi także relacje o istotach zamieszkujących krańce ziemi, takich jak Psiogłowce i Skiapody, do których można też dodać „potwory” zaludniające wczesnonowożytne monstruaria i „freaków” z cyrków oraz bud jarmarcznych epoki mieszczańskiej. Do tego wszystkiego dodać można jeszcze teksty propagandowe rozpowszechniane w nowoczesnej Europie przy okazji konfliktów narodowościowych i wojennych, gdzie mamy do czynienia z bogactwem określeń odmawiających przeciwnikom człowieczeństwa i to nie tylko w znaczeniu etycznym, ale nierzadko również w rozumieniu esencjalnym, ontologicznym.
W obliczu powyższych przykładów trudno zaprzeczyć, że nie wszyscy ludzie są dla siebie ludźmi w procesie historycznym. Do sławniejszych w europejskim kręgu kulturowym symptomów tego stanu rzeczy należy cytat z de Maistre’a: „Otóż nie ma wcale człowieka na świecie. W swoim życiu widziałem Francuzów, Włochów, Rosjan etc.; wiem nawet, dzięki Monteskiuszowi, że można być Persem. Lecz jeśli idzie o człowieka, oświadczam, że nie spotkałem go nigdy w życiu; jeśli istnieje, to nic mi o tym nie wiadomo. […] Konstytucja robiona dla wszystkich narodów nie jest zrobiona dla żadnego – to czysta abstrakcja” [1]. Dopiero od połowy ubiegłego wieku istnieją formalne, konsensualne i stanowione zasady włączające wszystkich przedstawicieli gatunku Homo sapiens w obręb człowieczeństwa.
Mam tu na myśli głównie Powszechną Deklarację Praw Człowieka ONZ z roku 1948. Jednak w jej tekście nie znajdziemy definicji człowieka, co znaczy, że dla jej twórców zakres tego terminu nie był dyskusyjny ani problematyczny, a w każdym razie nie miał być. Stwierdza się tam równość wszystkich ludzi w ich podstawowych prawach, nie ma jednak ani słowa na temat tego, kto jest człowiekiem, a kto (lub co) nim nie jest. Prawdopodobnie twórcy dokumentu uznali milcząco, że kulturowa i polityczna tożsamość człowieka jest wyznaczana przez jego tożsamość biologiczną i gatunkową, która jednak sama w sobie bynajmniej nie jest oczywista, choćby dlatego, że wynika ze zdeterminowanych kulturowo założeń konceptualnych.
Jednak nawet po tym odgórnym zrównaniu nie pozbyliśmy się kłopotów natury medyczno-etycznej związanych z wyznaczaniem granic istnienia jednostki ludzkiej, a w miarę rozwoju medycyny i jej możliwości podtrzymywania życia pojawiły się nowe. I we wszystkich tych kłopotach dotyczących człowieczeństwa jednostek, grup i zbiorowości bezustannie towarzyszy nam ułomny język, w którym na próżno usiłujemy zgruntować twardy podkład pojęciowej pewności, która pozwoliłaby nam ujarzmić płynną, chaotyczną rzeczywistość naszych własnych ciał i umysłów, preformowanych w trakcie procesów, które z kulturą i cywilizacją nie mają nic wspólnego.
Dysputa w Valladolid, przeprowadzona prawie pięćset lat temu, dotyczy spraw wciąż aktualnych. Ani oświecenie, ani liberalizm, ani kolejne fale demokratyzacji nie rozstrzygnęły definitywnie podstawowej kwestii – kto to jest człowiek? Musimy nadal szukać na nie odpowiedzi.
Przypis:
[1] Joseph de Maistre, „Considérations sur la France”, Paris 1821, s. 102–103, przekład Janusza Trybusiewicza [w:] Janusz Trybusiewicz, „De Maistre”, seria Myśli i Ludzie, Warszawa 1968.
Książka:
Bartolomé de las Casas, Juan Ginés de Sepúlveda, Domingo de Soto, „Dysputa w Valladolid (1550/1551)”, przekł. wstęp i oprac. Iwona Krupecka, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2014.
