Aleksandra Sawa: Wiele było w ostatnich latach dyskusji o kryzysie, a może i o końcu liberalizmu. Tymczasem w swojej najnowszej książce „Strach i wolność. O inny liberalizm” Jan-Werner Müller stawia tezę, że większość błędów została liberałom wmówiona – a oni w nie uwierzyli. Część liberalnej samokrytyki nazywa wręcz samobiczowaniem. Zgadza się pan z taką oceną?
Edwin Bendyk: Pozwoli pani, że zacznę od wstępnej deklaracji. Jestem gorącym zwolennikiem demokracji liberalnej, co jednak nie jest tożsame z równie gorącą afirmacją liberalizmu jako filozofii społeczno-politycznej. Mnie bliższe są idee demokratycznego socjalizmu, choć w swoich tekstach przekonywałem, że sojusz lewicy i liberałów jest nie tylko możliwy, ale wręcz konieczny dla obrony demokracji liberalnej. Tym ciekawsze w tym kontekście są rozważania nad liberalizmem jako żywym, ewoluującym projektem, o czym właśnie pisze Jan-Werner Müller.
Wracając do pytania, siła liberalizmu w Polsce polegała na tym, że przez długi czas wystarczająco dużo ludzi uważało, że jest to optymalny sposób zarządzania zmianą po 1989 roku. I w pewnym momencie to przekonanie się wyczerpało. Pytanie, na ile to była odpowiedź na realne zaniedbania ze strony liberalnej – niedopatrzenia pewnych roszczeń, które były artykułowane, ale przez to, że były mniejszościowe lub delegitymizowane przez ich sposób wyrażania, nie dostrzeżono czegoś istotnego. A w jakim stopniu było to wykreowane, czysto emocjonalnie, politycznie, chociażby przez katastrofę 10 kwietnia 2010 i spór dotyczący rzekomego zamachu, wykorzystany jako paliwo do identyfikowania pewnego nowego typu wspólnoty i resentymentu? To oczywiście cały czas jest i powinno być przedmiotem analizy.
A jaka jest pana intuicja? Na ile zawiniły zaniedbania liberałów?
Wyraźnie widać, że pewne schematy mentalne nadal funkcjonują i zasilają politykę. Chociażby retoryka sprzeciwu wokół 500 plus, pomimo niezliczonej liczby badań dowodzących, że ten program nie rozleniwia, a jego beneficjenci z klasy ludowej nie przepijają pieniędzy. To jest przykład pewnego uprzedzenia ideowego, które jest w Polsce kojarzone z liberałami, choć bardziej związane jest z klasowością.
Czy ostatnio we Francji ruch żółtych kamizelek – to była reakcja przeciwko metropolitarnym elitom, które legitymizowały rozwiązanie proklimatyczne, które ich nie dotyczyło. Obciążenie kosztami paliwa nie dotyczy mieszkańców Paryża, którzy nie korzystają z samochodów, bo mają w stolicy dobrze rozwinięty system transportu publicznego, a dalej latają samolotami (gdzie paliwo jest ciągle nieobłożone akcyzą!). Dla nich wzrost ceny paliwa jest po prostu nieodczuwalny i przerzucają odpowiedzialność za kryzys na klasę ludową i zdeklasowaną, prowincjonalną klasę średnią – zaplecze wrogiej siły politycznej. A dla mieszkańców prowincji, którzy w większości są antyliberalni, była to sprawa gardłowa. To tak zwany blame gaming, przerzucanie się odpowiedzialnością. I jest w tym pewien schemat, takie kodowanie preferencji dotyczących stylu życia, definiowania siebie i swojej tożsamości oraz związanych z tym kwestii politycznych.
Do tego dochodzi fakt, że w krajach postkomunistycznych liberalizm zaczęliśmy odkrywać i praktykować wraz z transformacją, więc zlepił się z beneficjentami tego procesu – tymi, którzy swoją wolność zaczęli realizować głównie w przestrzeni ekonomicznej. To na pewno przesłoniło nam bogactwo kategorii liberalizmu i demokracji liberalnej. Müller z tego sporu – karykaturalnego, ale obecnego i mającego podstawy w uproszczonej debacie publicznej – próbuje natomiast na nowo coś wyłuskać, przywołując chociażby koncepcję liberalizmu strachu Judith Shklar. Czyli liberalizmu, który wychodzi od przyrodzonej godności człowieka, chcąc mu zapewnić wolność od strachu.
W wymiarze praktycznym oznacza to, że według Shklar każdy zasługuje na wolność od strachu, na przykład wynikającego z reprezentowanego stylu życia czy swojej tożsamości. To jest podejście, które próbuje określić minimum, co do którego możemy, musimy się zgodzić i minimum tym jest po prostu przyzwoitość. Jest przyzwoitym nie sprawiać innym ludziom cierpienia, jeżeli nie wynika to z wyższej konieczności. I tak robiony liberalizm mi się podoba.
[promobox_publikacja link=”https://www.motyleksiazkowe.pl/religie-etyka/45557-siedem-typow-ateizmu-9788366619029.html” txt1=”Nowość!” txt2=”Jan-Werner Müller<br><strong>Strach i wolność. O inny liberalizm</strong><br><br>Zamiast czarnowidztwa i desperacji autor wybiera namysł nad tym, jakiego liberalizmu potrzebujemy w XXI wieku – w dobie populizmu i pandemii. Lektura obowiązkowa dla szukających rozsądnego optymizmu w trudnych czasach.<br>” txt3=”27,93 zł (rabat 30%)” pix=”https://kulturaliberalna.pl/wp-content/uploads/2021/04/strach-i-wolnosc-b-iext66969388-371×600.jpg”]
Müller wskazuje też na faktyczne błędy liberałów – na przykład na wykluczanie populistów z dyskusji. Nazywa je wykluczaniem moralnym. To była pierwsza reakcja liberałów na populizm, a drugą było przytakiwanie społecznym diagnozom populistów. Tego rozwiązania jednak też nie pochwala…
Müller słusznie zauważa, ze reżim liberalny zbyt łatwo wpada w technokrację i próbuje wypychać z przestrzeni politycznej wszystkie głosy, które nie odpowiadają pewnemu typowi apolitycznej racjonalności. Przytakiwanie nie jest dobrym rozwiązaniem, ale przyjęcie polityczności – to znaczy tego, że w przestrzeni publicznej te głosy mają prawo artykulacji – jest konieczne.
Granica akceptacji jest dla Müllera jasna. Populizm to według niego te siły, które definiują siebie jako mówiące w imieniu całości, nie dające innym prawa do współbycia we wspólnocie. I dopóki jest to „tylko” retoryka, to po prostu musimy się mierzyć z populistami, bo uzyskali swoje miejsce w parlamencie w demokratycznych wyborach. Natomiast problem pojawia się wtedy, gdy ta retoryka przekłada się na konkretny i realizowany program polityczny. Wówczas ekskluzja retoryczna zamienia się w faszyzm, w postulaty eliminowania innych ludzi z przestrzeni publicznej, czy w ogóle ze wspólnoty – najpierw metodami prawnymi, a potem także i przemocą.
Ale dopuszczanie części krzywdzącej retoryki poszerza sferę tego, co jest akceptowalne. Dochodzi do przesunięcia środka debaty publicznej w kierunku, który dla liberałów jest przecież niezgodny z ich podstawowymi wartościami.
Zgoda, ale demokracja liberalna – jeśli ma być politycznym czy ustrojowym wyrazem realizacji filozofii liberalnej – musi zakładać możliwość wyartykułowania poprzez procedurę demokratyczną głosów, które są obecne w społeczeństwie.
Bo jeżeli nie zostaną wyartykułowane, to mamy znów wracającą narrację o liberałach zostawiających ludzi w tyle, delegitymizujących doświadczenia klasy ludowej?
Tak. Utożsamianie liberalizmu z programem Balcerowicza, z dzikim kapitalizmem polskiej transformacji, które zdyskredytowało tę filozofię społeczną liberalizmu, o której myśli Müller, to jest na pewno scheda, z którą liberałowie w Polsce muszą sobie poradzić.
Drugi aspekt to depolityzacja polityki. Platforma Obywatelska, która jest utożsamiana z emanacją liberalizmu, szła do wyborów samorządowych w 2010 roku z hasłami takimi jak „nie róbmy polityki, budujmy mosty”. W 2005 roku, w rocznicę „Solidarności”, z serią plakatów adresowanych do młodych ludzi w Stoczni Gdańskiej z hasłami do tytułem „ja nie muszę się zajmować polityką, mogę serfować na desce”. Skoro tak, to przesłanie było takie, że liberalizm jest jak powietrze – po prostu jest. Jest naturalnym, niezmiennym kontekstem, samouzasadniającym się. A potem się okazało, że tak nie jest i że właśnie wymaga uzasadnienia.
Trzeba by teraz na nowo przeczytać to, co „Przegląd Polityczny” pisał w końcu lat 80., kiedy liberalizm był jednak dla Tuska, Wojciecha Dudy i innych ludzi z tego środowiska pewnym wyzwaniem intelektualnym, projektem, który próbowali zaszczepić na polskim gruncie jako ideę. Niestety, potem praktyka poszła szybciej niż praca ideowa.
Czyli zabrakło opowieści? Jakiegoś wspólnego kulturowego czy historycznego podłoża?
Intuicja, którą mamy – taka mitologia polskiej wolności – silnie odwołuje się w polskiej kulturze do złotej wolności szlacheckiej. Jest to wolność rozumiana jako indywidualizm, jako wolność robienia tego, co się chce. To widać nawet w przysłowiach, w mądrości ludowej – „wolnoć Tomku w swoim domku”, „szlachcic na zagrodzie” i w estetyce przestrzeni publicznej w Polsce, gdzie każdy uważa, że na „swoich śmieciach” może robić, co mu się podoba.
Takie rozumienie wolności niestety znów karykaturalizuje liberalizm. Odwołuje się bardziej do pewnych postaw kulturowych, które niekoniecznie muszą być pozytywne, niż do filozofii społecznej czy politycznej. To postawy wyniesione z pewnej tradycji, również tradycji oporu. Z jednej strony mamy komponent kultury chłopskiej, z wpisanym w nią buntem i oporem wobec opresji pana, ale z drugiej strony – kultury szlacheckiej i wywodzącej się z niej inteligencji, polegającej na oporze przeciwko zaborcy. Taki schemat „wolności przeciw”. Jeśli miałoby to być zapleczem dla liberalizmu, to raczej kulawym. Ale i prawica ma w tej sferze problem, bo próbuje odwoływać się do wolności republikańskiej, a przywoływanie I Rzeczpospolitej jako modelu republikańskiego jest tak samo kulawe…
Ale partia rządząca ma politykę historyczną. Można ją krytykować, ale nie da się zaprzeczyć, że zagospodarowują przestrzeń, w której można budować wspólną tożsamość. Tymczasem w Polsce dorosło już całe pokolenie osób urodzonych pod koniec lat 90. i później, wychowane w dużej mierze bezideowo. Pokolenie podatne na zaszczepianie dowolnych mitów o źródłach naszej wspólnej tożsamości…
Prawo i Sprawiedliwość ma chęć robienia polityki historycznej, ale nie ma na czym jej budować. Polska historia jest tak złożona, że nawet w przestrzeni prawicy trudno znaleźć o niej wspólną opowieść. Obchody stulecia niepodległości to pokazały. Problematyczny do opowiedzenia jest nawet 1918 rok – był przecież wydarzeniem socjalistycznym, a Piłsudski wysiadł jednak z czerwonego tramwaju. Trudno na 11 listopada budować mitologię prawicową. Oni są w pułapce narracji i muszą konstruować, rzeźbić. To jest postmodernistyczna prawica.
Tylko że młody odbiorca często wcale nie widzi tych niespójności i nie jest w stanie dostrzec luk w opowieści, którą dostaje.
W tym kontekście ewidentnie zabrakło po 1989 roku – i po stronie liberalnej, i po stronie lewicy – opowiedzenia sobie Polski jako republiki. Konstytucja stała się namiastką takiej opowieści, ale dopiero po 2015 roku.
Ciekawym przykładem są Niemcy, gdzie włożono wielki wysiłek w stworzenie takiej opowieści o republice, by Niemiec mógł czuć się dumny, że nie jest dumny. Paradoksalnie, to wycofanie państwa – państwa, które jest gdzieś tam w tle, które nie odwołuje się do kategorii dumy – jest bardzo silną narracją. Tak silną, że aż niewidoczną. A my potraktowaliśmy sprawę tak: nie mówimy, nie przepracowujemy i to się samo rozpłynie.
Zaniedbaliśmy to i lukę wykorzystuje oczywiście prawica. Ona pierwsza się upomniała o politykę historyczną. Pierwszym symbolicznym akcentem wejścia w ten obszar był Lech Kaczyński i Muzeum Powstania Warszawskiego, to był 2004 rok i niebywały sukces. Perfekcyjnie zrobione, jeśli chodzi o technikę komunikacyjną. To pokazało, jaki był głód takiej scalającej narracji.
Müller w swojej książce pisze o liberalizmie jako procesie. Mam wrażenie, ze w ten sposób może uniknąć definitywnego rozstrzygnięcia o jego przyszłości – a przecież to właśnie pytanie o szanse liberalizmu jest najbardziej nurtujące.
Liberalizm nigdy nie był skończonym projektem. Jego realizacja zawsze różniła się od manifestu. Populiści twierdzą, że w liberalizmie są jakieś niewzruszone prawa i niewzruszone tożsamości. To nieprawda. Zmieniała się w nim chociażby sama definicja podmiotu politycznego i obywatelstwa, z której wynikało, kto jest godzien przynależności do wspólnoty politycznej. Klasyczna myśl liberalna zakładała związek idei obywatelstwa z własnością, co eliminowało znakomitą część społeczeństwa; co dawało paliwo dla ruchów zwłaszcza lewicowych, socjalistycznych, które upominały się o to i poszerzyły tę przestrzeń, jednak cały XIX wiek jest o tym. To nadal ciąży na liberalizmie. Ale przecież jeśli liberalizm to proces, to nie ma praw stałych.
I w tym kontekście liberalizm jako żywy projekt ma wciąż szanse – jeśli adekwatnie będzie dostosowywał się do zmieniającej rzeczywistości. Nie chodzi o to, żeby stał się liberalnym populizmem zdolnym objąć całą wspólnotę. Ale musi być jednak wrażliwy, mieć radar na uzasadnione roszczenia. Dla mnie takim przykładem transformacji idei liberalnej jest projekt Marthy Nussbaum i Amartyi Sena, czyli dążenie do włączenia społecznego w oparciu o teorię możliwości i przekonanie, że sama wolność, taka klasyczna wolność liberalna, jest niewystarczająca, jest – by użyć marksowskiego języka – wolnością formalną.
Dlaczego formalną?
Nussbaum i Sen mówią tak: ludzie muszą mieć możliwość korzystania z wolności, ale warunkiem korzystania z niej jest zapewnienie każdemu szansy na realizację swoich możliwości. A do tego niezbędny jest dostęp do pakietu usług społecznych, takich jak zdrowie, edukacja – i zapewnienie tych usług jest obowiązkiem społeczeństwa. To weryfikacja klasycznego dziewiętnastowiecznego liberalizmu, który raczej nie przewidywał roli państwa i sfery politycznej w zarządzaniu tego typu prawami.
Chociaż w XIX wieku też to było wyrażane, choćby w tym klasycznym sporze między Jeffersonem a Kościuszką. Müller w swojej książce przywołuje Jeffersona jako tego, który miał wizję Ameryki jako społeczeństwa farmerów, dla których podstawą wolności jest właśnie własność – własność jako źródło zapewnienia reprodukcji materialnej. Ale jednocześnie Jefferson miał dwustu niewolników, których nie chciał uwolnić, mimo że dostał taki przykaz od Kościuszki w testamencie i, co najważniejsze, dostał na to pieniądze. Wizję kościuszkowską można by dziś opisywać właśnie językiem Nussbaum i Sena, on mówił tak: uwolnijmy tych ludzi, bo im się to należy, ale nie wystarczy znieść niewolnictwa – trzeba im dać ziemię i zapewnić edukację. Inaczej nie będą mogli korzystać ze swojej wolności. Kościuszko jawi się jako postać niezwykle współczesna, która mogłaby być bohaterem zarówno dla odnowionego, progresywnego liberalizmu, jak i dla lewicy szukającej wyrazistej historycznej legitymacji.
Jeżeli liberalizm będzie się redefiniował w takim kościuszkowskim duchu, to rzeczywiście stanie się projektem, który chroni wolność ale jednocześnie dostrzega społeczny charakter relacji we wspólnocie politycznej, czy to narodowej, czy europejskiej. Taki proces widać z resztą też w Unii Europejskiej – odchodzenie od wspólnoty opartej tylko na rynku w kierunku projektu z silnym komponentem społecznym.
Liberałowie mają niestety problem z historyczną wiarygodnością w komponencie społecznym. A do tego programy socjalne prawicowych populistów, ale i lewicy, są często prostsze do wyjaśnienia i uargumentowania…
Faktycznie, Platforma też na końcu próbowała się „uspołecznić”, ale za wolno. Nie zdążyła zalegitymizować swojej transformacji w kierunku prospołecznym. W efekcie to poczucie, że kończymy transformację, w związku z czym musimy podzielić się owocami wzrostu, przejęło PiS. Program 500 plus był tym wehikułem politycznym i socjalnym, który na długo wybił zęby opozycji. Przede wszystkim lewicy. Natomiast liberałom, którzy chcieli się „otworzyć”, stać się bardziej socjaliberałami, to również pokrzyżowało plany. Stali się niewiarygodni.
Lewica w ostatnim czasie faktycznie zyskuje w sondażach, ale raczej poprzez zagospodarowanie tego społecznego zrywu w obronie praw kobiet i mniejszości. I to mogłoby być idealną drogą dla liberałów, ale problem jest taki, że Platforma ma za duży komponent konserwatywny. Lewicy łatwiej było zrobić to, o czym pisze Müller – wystąpić w obronie wolności od strachu, w obronie wolności dla dyskryminowanych mniejszości. A Platforma zawsze kluczyła, bo ze względów politycznych jest wrażliwa…
Częścią problemu w dyskusji o liberalizmie w Polsce na przestrzeni ostatnich lat jest chyba w ogóle traktowanie Platformy jako formacji liberalnej…
Dotyka pani szerszego problemu – w Polsce nigdy nie było ugruntowanej historycznie, samonośnej tradycji liberalnej. Najsilniejsze tradycje to jednak konserwatyzm, myśl narodowa, ruch ludowy i socjalizm – to były te cztery silnie zakorzenione komponenty, sięgające jeszcze sporów przedrozbiorowych. W porównaniu z nimi liberalizm to jednak świeży projekt, taka próba wprowadzenia na nasz grunt nowej filozofii społecznej, politycznej.
Natomiast rozmawiamy o pewnych historycznych problemach liberalizmu, a ogromną szansą, ale też wyzwaniem dla lewicy i dla liberałów po pandemii będą zmiany klimatu i kwestia zielonego ładu. Tak jak dla populistów w 2015 roku „klinem” był temat uchodźców, tak teraz dla liberałów i lewicy może się nim stać polityka transformacji klimatycznej. Obserwujemy niecierpliwość, a nawet radykalizację uczestników ruchów proklimatycznych – niektórzy z nich chcieliby wręcz pójść na skróty wobec demokracji, bo widzą, że ta klasyczna liberalna demokracja za wolno działa.
Ryzyko dla liberałów, którzy siłą rzeczy są partią środka, jest tutaj takie, że znów mogą zostać wypchnięci z przestrzeni politycznej. Widać to teraz we Francji: prezydent Macron jest bity i ze strony ekologicznej, za nieefektywność i opieszałość, i z prawicy, bo ulega ekolewicy i chce odbierać tradycyjne francuskie wolności. To jest też wyzwanie, które domaga się rozwiązania kwestii takich jak to, czym w ogóle stanie się solidarność oraz integracja społeczna, kiedy coraz więcej grup i osób będzie dotykanych niezawinionymi przez siebie skutkami katastrof lub, tak jak w przypadku pandemii, dotkną ich restrykcje w imię ochrony dobra ogólnego.
Koncepcja liberalizmu strachu Judith Shklar wydaje się odpowiadać na te ryzyka, bo pozwala definiować czy redefiniować solidarność społeczną właśnie w oparciu o obronę jednostek przed tym, co przez nie niezawinione?
Tak, bo w tej koncepcji jest przyzwoitość. Shklar zakłada, że każdy ma prawo do wolności od strachu przed nieuzasadnionym cierpieniem. I to na pewno jest minimum, warunki brzegowe. W dzisiejszych warunkach to może dotyczyć cierpienia wynikającego z tożsamości i jest to mocniej artykułowane w przypadku opresji przeciwko środowiskom LGBT czy innych mniejszości. Natomiast pytanie, co to będzie oznaczało w odniesieniu do klasycznych nierówności społecznych, niewynikających z tożsamości, tylko z nierówności ekonomicznych? One też są przecież źródłem cierpienia.
Müller nazwał je „upokorzeniami codziennego życia”.
Tak. I te upokorzenia zagospodarowali teraz populiści.
To jaka mogłaby być wspólna opowieść – ta, której zabrakło liberałom, ale chyba i lewicy?
Taka, która zauważa kategorię strachu przed cierpieniem wynikającym nie tylko z tożsamości, ale i strachu przed cierpieniem z powodu wykluczenia społecznego i ekonomicznego. To jest ta korekta Marthy Nussbaum i Amartyi Sena, którzy mówią, że każdemu trzeba zapewnić możliwość realizowania swojej wolności przez zapewnienie pakietu usług społecznych. Z bezwarunkowym dostępem do nich. To jest koncepcja, która łączy liberalizm z lewicową wrażliwością, włączenie społeczne bez ryzyka kolektywizmu.
Kiedyś to byłoby nie do pomyślenia, ale wyobraźnia liberalna się zmienia, chociażby pod wpływem badań społecznych Należy wykorzystać tę wiedzę. Początek pandemii przyniósł niezwykłe ożywienie dyskusji o dystrybucji solidarności – od gwarantowanego dochodu podstawowego po gwarancję zatrudnienia – i to nie tylko w kręgach lewicowych. Establishmentowy brytyjski think tank Chatham House wydał na początku pandemii obszerny raport rekomendujący wprowadzenie dochodu podstawowego.
Jest tu olbrzymia przestrzeń i praca do wykonania, która daje szansę relegitymizacji liberalizmu, pokazania, że – tak jak pisze Müller – liberalizm jest projektem, który uwzględnia zmieniającą się rzeczywistość. Który dostrzega, że tradycyjne rozumienie wolności jest w dzisiejszym świecie nie do zrealizowania, bo własność, tak jak ją rozumiał John Locke, nie funkcjonuje już jako zaplecze wolności.
