Z centrum widać najwięcej
  

KULTURA LIBERALNA > Patrząc > JARZYŃSKA: (Anty)nowoczesna...

JARZYŃSKA: (Anty)nowoczesna krucjata. O „Cristiadzie” Deana Wrighta

Karina Jarzyńska

(Anty)nowoczesna krucjata. O „Cristiadzie” Deana Wrighta

Od kilku miesięcy w polskich mediach katolickich narasta fala publikacji na temat meksykańskiej superprodukcji „For Greater Glory: The True Story of Cristiada”, która miała swoją premierę już rok temu, do polskich kin weszła jednak dopiero przed kilkoma tygodniami pod skróconym tytułem „Cristiada”. Rzeczone publikacje w znacznej mierze poświęcone są właśnie tej różnicy dat, ograniczonej liczbie kin, w których film jest pokazywany, a także nielicznej widowni podczas seansów. Można skwitować te narzekania eufemistyczną uwagą, że nie od dzisiaj dystrybucja zamorskich filmów w Polsce pozostawia wiele do życzenia. Można też jednak zastanowić się, czy aby ten przypadek nie kryje w sobie czegoś wyjątkowego?

„True Story”

Tytuł filmu sugeruje, że intencją autorów było przedstawienie prawdy o historii zbrojnego oporu meksykańskich katolików w latach 1926–1929 przeciwko wprowadzonym wówczas tzw. prawom Callesa, uznanym przez nich za naruszenie wolności religijnej. Internetowa kwerenda pozwala ustalić następujące fakty: Plutarco Elías Calles, prezydent Meksyku w latach 1924–1928, sformułował zestaw zmian kodeksu karnego, interpretujący artykuł 130 konstytucji, która została uchwalona w 1917 roku jako owoc rewolucji antyfeudalnej i w podstawowym kształcie obowiązuje do dziś. Wspomniany artykuł wprowadza rozdział państwa od instytucji religijnych, między innymi ograniczając prawa do sprawowania publicznych funkcji przez kapłanów. Calles zinterpretował ten zapis radykalnie: zakazał księżom publicznego noszenia znamionujących ich funkcję strojów i wypowiadania się na temat władzy państwowej, konfiskował kościelne majątki, likwidował klasztory i inne związane z Kościołem instytucje. Liczba kapłanów została poddana kontroli i do roku 1934 spadła z 4,5 tysiąca do 335 – z czego około 40 straciło życie. Wreszcie – i jest to informacja szczególnie niepokojąca a zarazem, niestety, enigmatyczna ‒ w 1926 roku nakłonił meksykański episkopat do zawieszenia sprawowania kultu. Po stronie buntowników walczyło pod koniec wojny około 50 tysięcy mężczyzn, zaś 25 tysięcy kobiet było zaangażowanych w zaopatrywanie walczących w broń, amunicję i pożywienie. Nazywali siebie cristeros, co tłumaczy się jako „chrystusowcy”.

Problematycznych momentów w interpretacji tego splotu wydarzeń jest wiele: jaka była podstawa legitymizacji wprowadzonych praw i jaka intencja przyświecała ich autorowi? Czy istotnie ograniczały prawo do wolności sumienia i wyznania, czy tylko władzę Kościoła, celem zagwarantowania świeckości państwa? Czy w ogóle można rozgraniczyć urzędowy antyklerykalizm od prześladowania katolików? Czy dochodziło do nadużyć podczas egzekucji uchwalonych/narzuconych praw, a jeśli tak ‒ jakie było ich źródło, charakter i skala? Czy walka cristeros była uzasadnionym sprzeciwem obywateli przeciw autorytarnym zakusom władzy, czy serią aktów terrorystycznych radykałów niepogodzonych z ograniczaniem ich przywilejów? Czy wreszcie sięgnięcie po broń przez chrześcijan w obronie własnej sprawy – gest głęboko paradoksalny ‒ było nieuniknione?

Trudno powiedzieć, żeby „Cristiada” stawiała te pytania, może poza ostatnim, na które odpowiedzią jest: „tak”. Pozostałe kwestie zostają rozwiązane następująco: Calles był autorytarnym łajdakiem, kierującym się pogardą i nienawiścią wobec kleru. Zlecał swoim wojskom takie działania, jak wtargnięcie do pełnego kościoła w trakcie nabożeństwa i otwarcie bez ostrzeżenia ognia, czego efektem są zwały pozostawionych na posadzce martwych ciał, głównie kobiet. Dwie sceny miały prawdopodobnie na celu zniuansowanie tego obrazu – gdy partyzancki oddział podpala pociąg, giną przebywający w jednym z wagonów ludzie (chociaż wcześniej starano się wszystkich wyprowadzić z pojazdu, który nie był znowu aż tak wielki ani pełen zakamarków); inny oddział natomiast wiesza żołnierza strony rządowej wewnątrz świątyni, mszcząc się w ten sposób za analogiczny akt profanacji dokonany przez wrogów. Oglądając te ujęcia, myślimy jednak raczej o niespójności scenariusza niż o zawiłościach polityki czy ludzkich losów – następują bowiem nagle, w oderwaniu od reszty akcji; mamy trudności z identyfikacją bohaterów, ich motywacji i celu. Rzekoma „prawda” o cristiadzie sprowadza się do zaprezentowania punktu widzenia jednej ze stron konfliktu, przy czym argumentacja za ich słusznością sprowadza się do oddziaływania na emocje widza.

„Greater Glory”

W bezceremonialny sposób rozprawiając się z meandrami opowiadanej historii, film skupia się na „większej chwale” z pierwszej części swojego tytułu. Kamera śledzi ze szczególną uwagą bohaterów gotowych do poświęceń w imię tego, w co wierzą. Dostrzegli to polscy publicyści z Tomaszem P. Terlikowskim na czele, który nazwał dzieło „filmową wersją życiorysów świętych” i życzył własnym synom, by brali przykład ze sportretowanych męczenników [1]. I właśnie tu zdaje się przebiega wątła nić łącząca meksykańskich bojowników z lat 20. XX wieku ze współczesnymi Polakami-katolikami. Bo nie jest nią przecież antyklerykalna legislacja. Narzekając na dystrybucję filmu polscy katolicy sytuują się w dwuznacznej pozycji większości przedstawiającej się jako ofiara mniejszości. Podobnie w Meksyku, gdzie jeszcze w 2000 roku 91% społeczeństwa stanowili katolicy, bunt tej grupy przeciwko demokratycznie wybranemu prezydentowi zakrawa o paradoks i świadczy o zawiłości tak meksykańskiej historii, jak i relacji państwo–Kościół w nowoczesnym świecie. Upraszczając, można tłumaczyć zaistniałą sytuację bądź osobistą niechęcią Callesa do religii, która ujawniła się dopiero po wyborach i doprowadziła do nadużyć (taka jest sugestia twórców filmu), bądź specyfiką grupy, która zdecydowała się na zbrojny opór – religijnych radykałów wysoko ceniących śmierć w imię tego, w co wierzą.

Pierwszy spośród męczenników sportretowany w filmie – ksiądz (Peter O’Toole), zanim odda się do dyspozycji egzekutorów, mówi do swego młodego wychowanka próbującego go powstrzymać: „Kim jesteś, jeśli nie potrafisz poświęcić życia za to, w co wierzysz?”. Przypomniało mi to rozważania Slavoja Žižka z książki „Kukła i karzeł”, za św. Pawłem definiującego życie raczej jako pozycję podmiotową niż fakt biologiczny: „Tym, co sprawia, że życie jest warte przeżycia, jest sam eksces życia: świadomość tego, że jest coś, dla czego gotowi jesteśmy nasze życie zaryzykować (nadmiar ten możemy nazwać wolnością, honorem, godnością, autonomią itd.). Tylko gdy jesteśmy zdecydowani podjąć to ryzyko, naprawdę żyjemy”. W polemikę z tym stanowiskiem wchodzi Agata Bielik-Robson, zarzucając mu unieważniające potencjał nowoczesnego projektu podporządkowanie jednostkowego życia większej od niego idei. Sugeruje, że to „heroiczne sformułowanie” przykrywa zwykłą „ulgę, jaką odczuwa jednostkowy podmiot, rezygnując z własnej walki emancypacyjnej na rzecz już zastanej, większej od niego Prawdy” [2]. Trudno lekceważyć ten punkt widzenia, jeśli walka toczy się o respektowanie prawa do wolności religijnej, legitymizowanego przez tę właśnie nowoczesność. Z kolei rozumienie tej ostatniej powinno pozostać obiektem nieustannej krytyki, by nie zajęła miejsca w szeregu idei, którym ludzie mieliby podporządkować swoje życie – postawa krytyczna stanowi bowiem sedno oświeceniowego „wychodzenia z samozawinionej niedojrzałości”, wyznaczając ramy nowoczesnej debaty. Twórcy filmu zdają się co prawda krytykować nowoczesny aksjomat o równoległości postępu i sekularyzacji, jednocześnie jednak wybierają radykalizm śmierci zamiast właściwego debacie liberalnej negocjowania warunków życia, co stawia ich po stronie przeciwników tej formacji kulturowo-cywilizacyjnej.

Polityczność estetyki

Ocena estetycznej wartości meksykańskiej superprodukcji w wykreowanym przez katolickie media kontekście staje się aktem wysoce politycznym. Uznając „Cristiadę” za dzieło artystycznie udane bądź nieudane utrzymujemy w mocy zarzut antyreligijnej cenzury lub go poważnie osłabiamy. Marny poziom filmu to dostateczny powód, by w niego nie inwestować.

O argumenty, że mamy do czynienia z tą właśnie sytuacją, nietrudno ‒ debiutancki obraz Deana Wrighta (dotychczas zajmującego się efektami specjalnymi) obezwładnia patosem uzyskanym za pomocą banalnych gier światła, boleśnie przewidywalnej muzyki, dialogów, które zaskakują tylko dlatego, że trudno przewidzieć tak daleko posunięty brak wyobraźni czy wreszcie blasku bijącego z wręcz komicznie przystojnych/pięknych twarzy. Gdyby tego było mało, tak montaż wymienionych elementów, jak i przebieg narracji rażą dyletanctwem, nie pozwalając, jak podejrzewam, dać się ponieść projektowanym emocjom nawet tym spośród widzów, którym w tym kontekście są one bliskie.

Po namyśle wypada jednak przyznać, że nie są to argumenty wystarczające, skoro wiele obrazów utrzymanych w podobnej poetyce doczekało się szerokiej dystrybucji. Z produkcji zagranicznych przyszedł mi do głowy „Patriota” Mela Gibsona (2000) czy niedawna „Battleship: bitwa o Ziemię” (2012); każdy z łatwością sporządzi własną listę. Z polskich produkcji wymienić można „Bitwę Warszawską 1920” (2011) czy nieszczęsną „Bitwę pod Wiedniem” (2012). Można stąd wnioskować, że decydentów polskiego świata filmu zniechęcił do „Cristiady” jej temat, nie zaś forma, a zatem laicyzacja w naszym kraju niebezpiecznie przechyliła się na stronę dyskryminacji osób wierzących, a przynajmniej ich lekceważenia.

Uznanie, że zaistniała tu pewna formy przemocy, budzi niepokój – czy to w imię Dobrej Nowiny, czy innych wartości, z prawami człowieka/ wolnością obywatelską na czele. Film podejmujący ten problem (a zarazem go wywołujący) jest niewątpliwie wart uwagi. Jakie jest stanowisko twórców „Cristiady”? Wiele mówiąca jest w tym kontekście postać generała Gorostiety, granego przez Andy’ego Garcię. Przyjmuje on ofertę rebeliantów, by jako doświadczony strateg w zamian za żołd poprowadzić ich partyzanckie oddziały do regularnej i docelowo zwycięskiej walki. Jest to o tyle interesujące, że Gorostieta nie uważa się za katolika – to nie wykrzykiwane przez bojowników imię Chrystusa Króla motywuje go do walki, lecz raczej oburzenie na nadużycia władzy i miłość do wierzącej żony (Eva Longoria); trochę też dawno niezaspokajany głód zasług. Wiarę w prawo do wolności wyznaniowej szybko (niemal natychmiast) zamienia jednak na wiarę w „Cristo Rey”, zainspirowany głównie postawą chłopca, który zgłosił się do jego wojska. Ten gest zmienia także wymowę filmu ze „stop prześladowaniom religijnym” na „Viva Cristo Rey” – hasło, którego treść wyczerpuje się w tym, że pozwala odróżnić swoich od obcych. Widać to szczególnie dobrze w scenie śmierci José Sáncheza del Rio ‒ postaci odpowiadającej beatyfikowanemu przez Benedykta XVI w 2005 roku 15-letniemu męczennikowi ‒ w której przedstawiciele władz państwowych każą chłopcu wyrzec się swej wiary pod groźbą śmierci. Albo „Cristo Rey”, albo państwo. W ten sposób władza świecka zostaje wpisana w schemat wojny religijnej, którą w istocie opiewa „Cristiada”, nieprzypadkowo nosząca tytuł przypominający brzmieniem o krucjatach.

Film nie prowokuje do myślenia o Chrystusie jako Bogu i o wierze w niego jako ścieżce życia duchowego bohaterów. I to nie tylko dlatego, że wszechobecna przemoc pozostaje sprzeczna z treścią Ewangelii. Chrystus jest tu właśnie „Królem”, niczym plemienny totem wymagającym ofiar w imię jedności wspólnoty. Można odnieść wrażenie, że cristeros umierają raczej przeciwko nowemu porządkowi politycznemu, niż w imię tego, którego królestwo „nie jest z tego świata”. Teza, że ograniczanie dystrybucji „Cristiady” jest przejawem cenzury antyreligijnej traci wówczas rację bytu.

Motywacja dystrybutorów mogła mieć jeszcze inny charakter: o ich niechęci do filmu nie zdecydowały ani względy estetyczne, ani ideowe, tylko takie czynniki jak kiepskie wyniki box office w innych krajach lub silna konkurencja filmów bardziej kasowych wyprodukowanych w tym samym czasie. A może uznali oni, że co prawda katolików w Polsce jest tak wielu, że bez problemu zapełniliby kinowe sale, jednak bardzo nieliczni z nich są gotowi umierać za swoją wiarę – a taki jest, zdaje się, modelowy odbiorca „Cristiady”. Czy to powód do zmartwienia, pozostawiam indywidualnej ocenie czytelników.

Historia krwawego konfliktu o miejsce religii w przestrzeni publicznej, jaki miał miejsce w Meksyku lat 20. XX wieku, mogłaby stanowić podstawę do zadania ważnych pytań na temat warunków rozdziału państwa i Kościoła oraz do kontynuacji rozważań Jurgena Habermasa na temat społeczeństwa postsekularnego. Tryb opowiadania tej historii, na jaki zdecydowali się twórcy „Cristiady”, niweluje ten potencjał. Ich porażka ma charakter z jednej strony estetyczny, z drugiej zaś (a są to dwie strony tej samej monety) ‒ polityczny, jako świadectwo niezrozumienia bądź zlekceważenia reguł nowoczesnej debaty.

[1] T.P. Terlikowski, „Cristiada” czyli wezwanie do walki, http://www.fronda.pl/a/cristiada-czyli-wezwanie-do-walki,27351.html

[2] A. Bielik-Robson, Nowoczesność i jej wrogowie, czyli o pogardzie dla życia, www.newsweek.pl/Europa/nowoczesnosc-i-jej-wrogowie–czyli-o-pogardzie-dla-zycia,43832,1,1.html

Film:

Cristiada (For Greater Glory: The True Story of Cristiada)

Reż: Dean Wright

Produkcja: Meksyk 2012

* Karina Jarzyńska, antropolożka literatury i religioznawczyni, absolwentka MISH UJ. Autorka m.in. albumu popularnonaukowego „Eposy świata. U źródeł kultur”.

„Kultura Liberalna” nr 225 (18/2013) z 30 kwietnia 2013

SKOMENTUJ
(17/2013)
30 kwietnia 2013

PRZECZYTAJ INNE Z TEGO NUMERU

PRZECZYTAJ INNE Z DZIAŁU

KOMENTARZE

PODOBNE



WAŻNE TEMATY

TEMATY TYGODNIA

drukuj
pobierz jako pdf / wyślij e-mail