Maciej Czapnik

Nieustająca podróż w czasie. Krótki szkic o ciągłości okcydentalnego obrazu Orientu

Moralność i metody przekupniów z bazaru, opisane przez Kinglake’a, pozostały jak były – ale w dalszym ciągu niezrozumiane przez przeciętnego przybysza z Zachodu.

David George Hogarth, wstęp do „Eothena” Kinglake’a, 1924 rok, przekład własny

„Eothen” Alexandra Williama Kinglake’a, sławne „ślady podróży na Wschód”, opublikowane w roku 1844, jest dziełem które swego czasu podbiło świat londyńskiej socjety. Niestety jest ono całkowicie nieznane polskiemu czytelnikowi, co w gruncie rzeczy wstyd przyznać, wziąwszy choćby pod uwagę to, że w dwa lata po pojawieniu się zostało ono przełożone na język niemiecki, kolejny rok później – na język francuski. Choć formalnie jest to relacja z podróży, jest ona jak najdalsza od fotograficznych ambicji, właściwych dzisiejszym opisom, które niemal za wszelką ceną próbują nam przybliżyć bohatera, przez pokazanie go tak blisko, bądź tak sympatycznie, byśmy się z nim zżyli na tyle, by odkryć w nim swe własne człowieczeństwo. „Eothen” należy do innego, dziś już niemal wymarłego gatunku: dzieła, które pozbywając się tak wielu szczegółów jak to tylko możliwe, próbuje skupić i wyodrębnić typy i charakterystyki, twierdząc jednocześnie że owe typy i charakterystyki wskazują to, co najistotniejsze. Ambicja wydawałoby się niewinna, a jednak w swej istocie sprzeczna ze współczesnym nam nakazem poszukiwania uniwersalnego człowieczeństwa w każdej napotkanej istocie ludzkiej (przy czym zdaję sobie sprawę, że „uniwersalne człowieczeństwo” to dziś w zasadzie pleonazm, jeśli nie herezja), a każdej różnicy nadawania charakteru tyleż egzotycznego, co przypadkowego. Umysł Kinglake’a, produkt Eton i Cambridge, jest niczym życzliwa, ale niezapisana tabula rasa, a on sam próbuje w swoich wspomnieniach znaleźć przede wszystkim to, co im wszystkim wspólne – stąd jego wielokrotne korekty tekstu, których jednym z celów było wyeliminowanie wszystkich szczegółów, pozwalających jego wspomnienia dokładnie umieścić w czasie i tym samym zidentyfikować opisywane charaktery: postacie, które miały przecież swoje realne pierwowzory. W zasadzie jedynym odstępstwem od tej reguły jest figura wcale nieorientalna, sławna angielska podróżniczka Lady Hester Stanhope; odstępstwo to zostało jednak dokonane ze względu na życzenia „kobiet Anglii” – przed nimi angielski dżentelmen musiał się ugiąć.

Lady Stanhope jest zresztą bardzo ciekawym przykładem na odwrotny kierunek emancypacji; gdy dziś przyjmujemy, że kobieta Wschodu musi się wyzwolić niejako w kierunku Zachodu, angielska arystokratka odbyła drogę w kierunku przeciwnym.

Oto młoda arystokratka, była pani domu swego wuja, angielskiego premiera w stanie kawalerskim, Williama Pitta Młodszego, po jego śmierci i ustaniu tego niecodziennego jak na Anglię – acz satysfakcjonującego obie strony układu – nie mogąc sobie znaleźć miejsca w angielskim społeczeństwie, wybrała się odwiedzić Lewant i tam już pozostała: jako samodzielna władczyni udzielnego księstewka. Sam fakt, że „kobiety Anglii” są tak spragnione informacji o niej, jest zaś świadectwem postrzegania Orientu także jako dziedziny wolności, ciekawej alternatywy dla zracjonalizowanych i ułożonych społeczeństw zachodnich.

Warto zauważyć, że już sam sposób przedstawienia i metoda pracy mówi nam coś o wizji świata Orientu obecnej u jego obserwatora. Alexander Kinglake jest przecież także autorem dzieła o wiele bardziej, można rzec, okcydentalnego w swym charakterze, a mianowicie kroniki wojny krymskiej, „Inwazji Krymu”. W nim, odwrotnie niż w dziele pierwszym, przyświecało mu dziennikarskie szczególarstwo, właściwe zresztą nam wszystkim, gdy koncentrujemy się na zdarzeniach świata znanego, gdy interesuje nas tylko odpowiedź na pytanie „co się stało”. W przypadku świata nieznanego, jakim jest dla nas świat Orientu, pytanie to schodzi na plan dalszy, na rzecz bardziej opisowego „jak to się dzieje”.

Postawienie tego tylko pytania, swoiste zadziwienie ludzkim pejzażem jest możliwe z powodu zaobserwowania i równocześnie założenia pewnej niezmienności Orientu. Choć w dziewiętnastym wieku cecha ta była wciąż kojarzona z obrazem świata biblijnego, a więc świata starszego i niejako wynurzającego się wprost z przeszłości (sam Kinglake nazywa w swej przedmowie Lewant „Starszym Światem” – „the Elder World”), to niesie ona ze sobą jeden z archetypów postrzegania Orientu przez Zachód jakim jest „niezmienność”, a właściwie „stałość” Orientu (czasem ujmowaną negatywnie jako „zacofanie”) wobec postępu Zachodu.

Jak w wielu kliszach, i w tej jest nieco prawdy. Postęp i związana z nim eschatologiczna i linearna koncepcja czasu jest jednak raczej obca islamowi i muzułmanom. Islam bowiem tak naprawdę żyje w świecie czasu cyklicznego. Choć bowiem przybycie Mahometa rozdziela dzieje na te należące do świata ciemności, niewiedzy poprzedzającej proroka i te, przynależne do światła i wiedzy, zawartej w objawionym Koranie, to pojawienie się „Pieczęci Proroków” nie ma dla islamu tak decydującego charakteru jaki ma zbawcza ofiara Jezusa dla chrześcijaństwa. Muzułmanie mogą się jak najbardziej cofnąć w świat ciemności, zwany dżahiliją, podczas gdy Chrystus swej ofiary już nie odwróci. Toteż w kategoriach upadku w ciemność – czyli powrotu dżahiliji – opisywano po stronie muzułmańskiej francuski podbój Algierii, który przez samych Francuzów prezentowany był oczywiście zupełnie odmiennie: jako misja cywilizacyjna, czyli dzieło jak najbardziej postępowe. Oświeceniowi Francuzi prawdopodobnie zdziwiliby się, że przynoszą wcale nie lumiere, a ténèbres. Jednak temat walki z ciemnością, dżahilija, i to ciemnością przynoszoną przeważnie przez Zachód, jest ważnym tematem dla wszystkich ruchów salafickich, czyli tych prądów w islamie, które postulują powrót do pierwotnego islamu i opartej nań organizacji społecznej. Aby nie ograniczać się do czysto teologicznych interpretacji, warto wspomnieć, że podobną, organiczną i cykliczną wizję dziejów prezentuje swego rodzaju arabski Spengler par anticipation, jakim był Ibn Khaldun, sławny średniowieczny historyk i teoretyk polityki.

Często przywoływanymi symbolami dwu płaszczyzn poznania między Wschodem a Zachodem są dwa obrazy, oba stworzone przez francuskich malarzy w swoich atelier w Europie, jak to często zresztą bywało w przypadku malarskiego orientalizmu; jeden z nich to „Łaźnia turecka” Jeana Augusta Dominique’a Ingresa, a drugi to „Zaklinacz węża” Jeana Léona Gérôma. Pierwszy, pokazując haremową łaźnię pełną kobiet, obrazuje erotyczną płaszczyznę fascynacji, a jednocześnie niejaką bierność Wschodu, który jakby tylko czekał na pojawienie się zachodniego kochanka. Drugi roztacza wizję Orientu magicznego, który niemal zaczarowuje, hipnotyzuje i usypia zachodniego podróżnika. Żaden z tych obrazów nie przywołuje jednak wizji rozumu przedzierającego się przez świat a la grecque, mimo, że to przecież cywilizacja islamu przechowała greckie dziedzictwo przez średniowiecze, a Platon, Arystoteles i Sokrates są tam w dalszym ciągu postaciami jak najbardziej poważanymi, obecnie może nawet bardziej niż w naszym kręgu kulturowym.

***

Arabski świat europejskich Grand Tours, między innymi właśnie wyprawy Kinglake’a, to już jednak inna rzeczywistość. I choć przez jego wspomnienia przewijają się naprawdę różnorodne portrety niemniej różnorodnych mieszkańców Lewantu, to nie ma tam ani mędrców, ani naukowców. Postanowiłem przedstawić tu ów opisujący jedną z mniej pociągających twarzy Orientu, właśnie dlatego, że widzimy ją taką do dziś, jest dyskutowana i na swój ludyczny sposób dalej nas fascynuje, choć także odpycha. Jest to wizja Arabów jako naciągaczy i kombinatorów.

Otóż w rozdziale siedemnastym nasz podróżnik przeprawia się przez pustynię – oczywiście nie sam, a z własną karawaną, którą zorganizował mu jego tłumacz, a właściwie dragoman, Demetri (przełożyć dragomana przez tłumacza, to oddać tylko jeden z wielu sensów tego słowa, oznaczającego zasadniczo niestrudzonego pomocnika w kontaktach między Wschodem a Zachodem, w bardzo różnorakich rolach). Jednym z warunków kontraktu, który Demetri w imieniu swego chlebodawcy zawarł z wynajętymi Arabami było, iż o pożywienie dla samych siebie, na czas przejścia pustyni, zatroszczą się we własnym zakresie, zabierając własne zapasy. I oto mija pierwszy dzień podróży, wszystko wydaje się być zgodnie z ustaleniami; mija drugi dzień, karawana jest już głęboko w pustyni, zawrócić jest trudno. W tym momencie do naszego bohatera przychodzą podlegli mu Arabowie z informacją, że skończyło się im jedzenie i w związku z tym proszą o pozwolenie skorzystania z zapasów przygotowanych dla organizatora całej wyprawy. Demetri przekazuje mu prośbę; Kinglake skłania się z początku do dania im wiary, że nie zrozumieli oni dobrze kontraktu, tudzież jest skłonny zmniejszyć swoje racje, by podzielić się z nimi. Jednakże jego dragoman utwierdza go w przekonaniu, że jest wręcz przeciwnie, zrozumieli jak najbardziej, i czynią co czynią, by po prostu, pożywiając się „pańskim”, zaoszczędzić na jedzeniu; następnie namawia swego chlebodawcę na twardy sprzeciw wobec próśb swej małej karawany. Dalej oddajmy głos samemu Kinglake’owi:

„Zatrzymaliśmy się i rozbito namioty. Arabowie przyszli do mnie, po czym zaczęli głośno błagać o chleb. Odmówiłem im.

– A więc zginiemy!

– Niech się dzieje wola Nieba!

Dałem Arabom do zrozumienia, iż żałuję, że zginą z głodu, ale że zniosę to spokojnie, jak każde cudze nieszczęście, jednym słowem, że już pogodziłem się z ich losem. Ludzie rozprawialiby chętnie dalej, ale znaleźli się w niekorzystnej dla nich sytuacji, gdy musieli zwracać się do mnie poprzez niechętnego im tłumacza. Wpatrywali się uporczywie w moją twarz, ale nie znaleźli tam żadnej nadziei, zatem w końcu wrócili do siebie, by jak udawali, położyć się i umrzeć.

Po około dziesięciu minutach od tego momentu spostrzegłem, że Arabowie ochoczo zajęli się gotowaniem swej strawy! Pozór, jakoby nie zabrali z sobą żadnego jedzenia, okazał się fałszywy, stworzyli go wyłącznie w celu zaoszczędzenia. Mieli znaczną torbę, pełną zapasów, którą zdołali schować pod bagażem jednego z wielbłądów tak, iż nie dało się jej łatwo zauważyć. W Europie odkrycie podobnego planu skutkowałoby przykrą atmosferą pomiędzy chlebodawcą a winnym, ale nie zwróciłbyś się przeciw mieszkańcowi Orientu z powodu takiej sprawy bardziej, niż w Anglii pozbyłbyś się konia, który mimo prób nie zdołał cię zrzucić. W istocie byłem dość dobrze usposobiony wobec moich Arabów, gdyż przecież tak żałośnie wpadli podczas swej nędznej próby, a także z tego powodu, że jak się okazało, zrobiłem to, co było słuszne; oni też, biedacy, najwyraźniej zaczęli mnie ogromnie lubić, i to właśnie dlatego, że moje twarde serce umożliwiło mi pokrzyżowanie ich planów” [przekład własny].

Wielu z nas, bardziej wrażliwych na słowa, mogłoby się oburzyć, że ostatecznie, porównując ich do narowistego konia, Kinglake proponuje, by myśleć o Arabach niczym o zwierzętach. Z drugiej strony, Zachód ma dla Wschodu wiele, wiele pięknych słów, ale jego postawa jest postawą zamkniętą, pozbawioną tego, co umożliwia zrozumienie: ciekawości połączonej z brakiem potrzeby rozumowania w kategoriach wyższości bądź niższości cywilizacyjnej. Podobnie polityka Zachodu wobec wielu państw świata muzułmańskiego zaczyna dziś przypominać europejską politykę wobec Imperium Otomańskiego począwszy od traktatów w Adrianopolu (1829) i w Unkiar Iskielessi (1833), kiedy to niegdyś potężne imperium stało się quasi-wasalnym państwem potęg europejskich, w szczególności Rosji, zachowanym jako formalnie niezależny twór przede wszystkim dlatego, że jego trwanie – zupełnie odwrotnie niż w przypadku Rzeczypospolitej szlacheckiej – było pewną odpowiedzią na problem utrzymywania równowagi między wielkimi graczami Europy.

Podobnie dziś, sytuacja Maghrebu i Bliskiego Wschodu – w tym mniej lub bardziej otwarte interwencje, bądź ich brak – jest wypadkową politycznych i gospodarczych interesów oraz gry sił między wielkimi graczami z Zachodu. Można zatem pokusić się o stwierdzenie, że „Problem Wschodni” – jak określano począwszy od XVIII wieku zespół problemów będących konsekwencją powolnego rozkładu Porty – tak naprawdę istnieje dalej, dziś jednak w zmienionej wersji, już nie jako pytanie „Co zrobić z chorym człowiekiem Europy?”, lecz po prostu: „Co zrobić z tymi wszystkimi Arabami?”. Przy czym warto zwrócić uwagę, że pytanie to, wbrew potocznym przekonaniom, nie tyle wyrasta z problemów kolonializmu i postkolonializmu (ostatecznie, koloniami per se były właściwie tylko Algieria i Libia), co właśnie z „Problemu Wschodniego” i jako takie jest już bardzo długo obecne w dziejach Europy.

Pisząc o wspomnianej już erotycznej płaszczyźnie postrzegania Orientu przez Zachód, jak i o politycznych konotacjach odwiedzin Wschodu przez Zachód, nie sposób nie zauważyć dzieła, które w dużej mierze ukształtowało debatę – „Orientalizmu” amerykańskiego intelektualisty palestyńskiego pochodzenia, Edwarda Saida. Wedle niego Wschód, niczym bezwolna kochanka, czeka na penetrację i ukształtowanie, jakie nada jej swoimi pomysłami i pragnieniami zachodni gość. Będący wynikiem recepcji tez Saida antyorientalistyczny dyskurs i antyorientalistyczna matryca poznawcza, rozpięta na przeciwstawieniu podporządkowania i panowania, stały się jednym z kamieni węgielnych studiów postkolonialnych. Dziś dyskurs ten w nauce odchodzi jednak powoli w przeszłość, właśnie ze względu na ograniczenia poznawcze swej podstawowej struktury. Zastępują go powoli badania nad historią światową i regionalną.

W naszych rozważaniach na temat: „Ile prawdy jest w orientalizmie?”, pomocny nam może być inny paradygmat badawczy, a mianowicie historia pojęć. Pod tym terminem kryje sie historyczno-semantyczno-pragmatyczna analiza języka historii, będąca osią pomysłu znanego niemieckiego historyka Reinharta Kosellecka na coś, co nazwał on Begriffsgeschichte, czyli właśnie historię pojęć. Wedle tego paradygmatu badawczego, pojęcia są brzemienne w swoje historyczne naleciałości, co zaciemnia dyskurs, umożliwia manipulację i utrudnia poprawne, zgodne z naszą intencją, wyrażanie myśli i pojęć, a nawet wyrażanie pewnych myśli w ogóle – jeśli tylko nie jesteśmy świadomi tych wszystkich okoliczności towarzyszących kształtowaniu poszczególnych semantyk. Jeśli Drogi Czytelnik w to wątpi, niech zamiast ogranego przez polityczną poprawność schematu, czyli problemu „Czy islamiści są terrorystami?” spróbuje sobie rozważyć inny, a mianowicie „Czy konserwatyści są reakcjonistami?” i zaobserwuje swój proces myślowy podczas rozwiązywania tego problemu. Wnikliwa obserwacja takiego procesu i śledzenie oraz wyjaśnianie zaobserwowanych sprzeczności jest właśnie procesem badawczym w duchu Begriffsgeschichte, która przyświeca mi przy niektórych formułowanych tu uwagach.

Historia pojęć wydaje się zresztą proponować bardzo dobre narzędzie badawcze dla badaczy świata arabskiego, choćby dlatego, że ze względu na świętość Koranu i będącą jej konsekwencją świętość koranicznych formuł wyrażonych w arabskim, pierwotnym języku tej świętej księgi, funkcjonują w orientalnym uniwersum pojęcia bardzo stare, takie, które od setek lat zbierają bagaż swych interpretacji. Ot, choćby pierwszy z brzegu przykład: w jednej ze swoich ostatnich mów przed rozpoczęciem interwencji, delegitymizowany przez Zachód Muammar Kaddafi nazwał swych zachodnich przeciwników „krzyżowcami”, czym zasygnalizował brak wiary w porozumienie z Zachodem, jak i fakt, że przyjmuje niejako zaproponowany mu konflikt. I choć nam pojęcie „krzyżowców” wydaje się już bardzo anachroniczne, w świecie arabskim jest wciąż żywe i zawiera nagromadzony przez setki lat konfliktów potężny ładunek emocjonalny. Zaś dla współczesnego człowieka Zachodu bardziej niepokojącym przykładem semantyki historycznej może być analiza szeroko dziś używanego pojęcia „Caucasian” w znaczeniu „rasy białej” – otóż utożsamienie „Caucasian” z białym człowiekiem wywodzi się z praktyk stambulskiego targu niewolników, na którym zakup białego niewolnika najczęściej równał się nabyciu właśnie mieszkańca Kaukazu.

Cała debata wokół orientalizmu jako pewnego paradygmatu poznawczego to jednak historia najnowsza. Tym bardziej trzeba stwierdzić, że wcześniej, przez bardzo długi czas, jedyną obroną Orientu przed zakusami zachodniego lubieżnika, który wszystko chciałby opisać, zrozumieć, uporządkować i zracjonalizować, była jedna tylko rzecz – nieprzenikniona maska tajemnicy. Co więcej, cytowane w motcie słowa Davida George’a Hogartha, który sam zresztą był wybitnym archeologiem i orientalistą, wydają się dalej w mocy, a tajemnica dalej osłania Orient. Przykładem może tu być klęska multikulturalizmu, który postulując wspólny fakt człowieczeństwa jako dominujący, naiwnie zakładał, że poznanie Innego prowadzi prostą drogą do jego zrozumienia, a następnie akceptacji. Jednak postawa „Poznaj, to zrozumiesz!”, jak wskazuje historia, w swej istocie zawsze była dostępna tylko nielicznym, a nawet kojarzona z pewnym elitaryzmem, jak w przypadku sławnych francuskich badaczy islamu, Louisa Massignona i Henry Corbina. Czasem poznanie Innego prowadzi tym bardziej do dostrzeżenia różnic między nim a mną, a choć często lubimy się niejako odurzyć Orientem, wybrać się do etnicznej restauracji tu czy tam, naoglądać się pięknych egzotycznych kobiet czy też, niczym Lawrence z Arabii, pięknych orientalnych mężczyzn, to mało jest tak wymownych przykładów braku wzajemnej głębszej fascynacji i wzajemnego zrozumienia jak w dużej mierze dobrowolna segregacja etniczna w wielkich miastach Zachodu, i to nie tylko między autochtonami i nowo przybyłymi, ale i, co jest faktem mniej znanym, pomiędzy różnymi grupami samych emigrantów (znamienny tu jest dla mnie przykład pewnego mojego irańskiego znajomego z Amsterdamu, który nie przyjął jednego z oferowanych mu nowych mieszkań, bo było ono w „pakistańskiej” dzielnicy).

Kolejnym przykładem na to, jak tajemnica dalej jest zasłoną Orientu – świata, który Zachodowi, wbrew jego wszelkim wysiłkom, wydaje się coraz bardziej irracjonalny – jest francuski spór o burkę, gdzie nikt już nawet nie kusi się o próbę zrozumienia drugiej strony, a dyskurs z obu stron obraca się w sferze ukształtowanej przez zachodnie pojęcie prawa. Główne przykazanie islamskiej etyki i prawodawstwa, a mianowicie „nakazywać, to, co prawe, zabraniać tego, co występne”, jest całkowicie nieobecne w dyskusji, a przecież i sam islam bywał w konflikcie z plemiennymi zwyczajami swych wyznawców – a takim zwyczajem jest przecież noszenie burki i nikabu; sam islam nakazuje bowiem kobiecie jedynie zakrywanie włosów. Niemniej pierwsza część wspomnianej formuły – „nakazywanie, tego co prawe” – nigdy nie została sformułowana tak wyraźnie w tradycji chrześcijańskiej, jak uczyniono to w islamie. W praktyce jest to swego rodzaju obowiązek nakładany na każdego pobożnego muzułmanina, by zważać na prowadzenie się innych członków społeczności. Nie trzeba dodawać, że w oczywisty sposób skutkuje to pewnym naciskiem na wewnętrzny konformizm jak i wigilantyzm.

Z drugiej strony, jako że przywoływana już płaszczyzna poznania Saidowskich „orientalistów” jest często niemal malarską płaszczyzną erotyki i zmysłów, to można pokusić się o pewną analogię w podobnym duchu: oto tajemnica jednego z kochanków jest gwarancją pewnej jego niezależności, tym bardziej jednak irytuje i doprowadza do wściekłości drugiego kochanka, choć zarazem przyciąga, gdyż przecież każda zagadka domaga się odpowiedzi; wszystko to w sumie powoduje nieustanne napięcia w relacji. W ten sposób przedstawiały się relacje między Orientem a Okcydentem, i tak, wydaje się, w dużej mierze dalej się przedstawiają. Percepcja ta obecna jest nie tylko u nas – warto zwrócić uwagę, że „Nazywam się Czerwień”, znakomita powieść noblisty Orhana Pamuka, której tłem jest starcie świata idei Wschodu i Zachodu, formalnie zbudowana jest jako wielowątkowa zagadka kryminalna. Podobną wizję kryminalnej tajemnicy, za którą ukrywa się wschodnio-zachodnia Hassliebe jak i podejrzenie, że nasza fascynacja jest tylko fascynacją sobowtórem, Doppelgängerem, naszym własnym Cieniem (by użyć konceptu jungowskiej psychoanalizy) oferuje inne znane dzieło, „Sezon migracji na północ” sudańskiego pisarza Tayeba Saliha.

Specyficzną wersją motywu tajemnicy jest zatopienie się w odurzeniu i zapomnieniu zmysłów. Przez swe bogactwo wrażeń zmysłowych, jak i ich ostrość i wyrazistość – francuscy malarze przybywający do Algierii i Maroka twierdzili, że kolory są tam zdecydowanie bardziej ostre, a jeśli chodzi o błękit, to nic nie równa się błękitowi nieba nad pustynią – Orient zawsze zdawał się Europejczyków zapraszać, by się tam zapomnieć, roztopić i zagubić. Niczym zaklinacz węża na wspomnianym wyżej obrazie Gérôma, Orient zaklina i usypia Europejczyków, odcinając niejako mieszkańców Zachodu od ich korzeni. Również wybranie owego obrazu na okładkę pierwszej edycji „Orientalizmu” Saida daje świadectwo tej europejskiej fascynacji niejako magicznym Orientem. Dość liczne są też przykłady podróżników, którzy po przybyciu na Wschód uczyli się języka, przejmowali tamtejsze zwyczaje i ubiór, wszystko, by całkowicie wtopić się w otaczający ich świat i życie. W szczególności można tu przytoczyć brytyjskiego orientalistę i leksykografa, Edwarda Williama Lane’a, oraz słynnego angielskiego malarza orientalistę, Johna Fredericka Lewisa. Obaj część swego życia spędzili w Kairze, i to żyjąc na „sposób orientalny, a nie jak Frankowie”. Przy czym Frankowie to nie Francuzi, jak może ktoś chciałby się domyślać, a potoczne określenie przybyszy z Zachodu w świecie dziewiętnastowiecznego Lewantu, pochodzące jeszcze z czasów wypraw krzyżowych (sic!).

Nic chyba jednak bardziej nie ucieleśnia wizji Orientu jako swoistego Miasta Zapomnienia niż Międzynarodowa Strefa Tangieru, istniejące w latach 1923-1956 kondominium Wielkiej Brytanii, Francji, Hiszpanii, Włoch i Belgii, miejsce, które chyba jednak najbardziej zapisało się w historii jako przystań twórców z Ameryki. Ten dziwaczny i jedyny w swoim rodzaju twór jako „Międzystrefę” (Interzone, skrót od International Zone) uwiecznił w „Nagim Lunchu”, w Tangierze oczywiście napisanym, William S. Burroughs. Tangier był też ważnym przystankiem dla Tennessee Williamsa, Allena Ginsberga i Jacka Kerouaca. Ale to Paul Bowles, inny twórca opisujący rzeczywistość często przez pryzmat różnego rodzaju narkotycznych doświadczeń, zadomowił się w tym świecie kifu, haszyszu i khatu najpełniej, opuszczając ostatecznie Amerykę, by na stałe zamieszkać właśnie w Maroku. I też jego dzieło, „Pod osłoną nieba” jest może najpełniejszym obrazem tej zachodniej opcji na zatracenie się w Oriencie.

Dla zrównoważenia poprzednio zaprezentowanego typu Araba-bazarowego oszusta, a także by rozwiać potencjalną błogość, jaka mogła nas ogarnąć na myśl o wszystkich narkotykach Wschodu, pragnę teraz zwrócić uwagę Drogiego Czytelnika na obraz inny, w którego centrum znajduje się figura o wiele bardziej szlachetna, a mianowicie Arab, wolny jeździec pustyni.

Sam Kinglake podziwia Beduinów, prawdziwych mieszkańców pustyni, z którymi zdarzyło mu się podróżować (przy czym należy zaznaczyć, że Beduini niekoniecznie muszą być równocześnie Arabami) i wyraża wobec nich nawet swojego rodzaju podziw. W rozdziale dwudziestym trzecim tak pisze o nich: „Byli oni raczej trudnymi ludźmi w obejściu i z tego powodu przyczynili Demetriemu wiele bólu głowy, ale polubiłem ich z tego powodu jeszcze bardziej”. Są to wedle naszego obserwatora prawdziwie wolne ptaki pustyni, które tak obawiają się wszelkiego spętania, że nie są w stanie nawet wejść do miasta.

Prawdziwym jednak piewcą Beduina i niemalże twórcą jego romantycznego na wskroś obrazu został pułkownik Thomas Edward Lawrence, brytyjski oficer zajmujący się podczas pierwszej wojny światowej organizowaniem arabskiej partyzantki przeciw Imperium Otomańskiemu na terenie Hidżazu (kraina na Półwyspie Arabskim), postać znana później jako „Lawrence z Arabii” i spopularyzowana przez film o takim tytule. Już sam tytuł jego wspomnieniowo-autobiograficznego dzieła, „Siedem filarów mądrości”, zaczerpnięty z Biblii, pozwala nam domniemywać, że za chwilę wkroczymy w świat, gdzie wśród prostoty kwitnie pradawna mądrość i szlachetność. Niestety samo dzieło przy całym pozytywnym stosunku do jego bohaterów jest raczej przytłoczone ciężarem własnych fascynacji i nie może, moim skromnym zdaniem, równać się z o wiele krótszym dziełem Kinglake’a. Wziąwszy pod uwagę także i to, że teatr Lawrence’a to wojenny teatr, gdzie przedstawienie wojny jest bardzo romantyczne – napisane wedle schematu „braterstwo plus przygoda”, składa się głównie z ekspedycji po pustyni w celu wysadzania linii kolejowych – można powiedzieć, że utwór Anglika nosi raczej znamiona romantycznych obsesji o wolności i braterstwie z „ludźmi prostymi, lecz szlachetniejszymi niż my” znanych nam choćby z popularnych cykli Karola Maya. Braterstwo to zresztą zaprawione jest homoerotycznymi fascynacjami angielskiego arystokraty. Kwintesencją tej specyficznej wrażliwości są gdzieniegdzie pojawiające się pasaże, podkreślające piękno brązowych ciał prężących się w słońcu na skałach Hidżazu, niczym wygrzewające się jaszczurki.

Ten obraz pokazuje jednak, że Wschód jest też dziedziną Wolności, miejscem, w którym charakter i własna wizja są w stanie zbudować nam własny świat. W końcu pułkownik Lawrence czuł się bardziej wolny w Arabii niż w swej ojczystej Anglii, w tej pierwszej bowiem mógł się doskonale wpisać w wciąż rycerską wizję reisa, podczas gdy zachodnie rycerstwo już od dawna zostało zwasalizowane przed dwory książęce i królewskie. Być może właśnie ta popularność w świecie arabskim archetypu reisa, przywódcy który zdobywa władzę i panowanie dzięki swej charyzmie, przyczyniła się do sukcesu wspomnianej już wyżej Lady Stanhope, jak i dziesiątków europejskich tak zwanych „renegatów”: Europejczyków, którzy po przejściu na islam zostawali mniej i bardziej sławnymi piratami i wodzami, uczestnikami pirackich konsorcjów – swoistych spółdzielni pracy, jakimi były pirackie państewka Algieru i Tunisu, tylko formalnie podległe Porcie Otomańskiej. Archetyp reisa był i jest obecny; tylko nacisk na osobiste przywództwo i charyzmę pozwala zrozumieć, w porównaniu z europejskimi, bardzo kręte i niejednokrotnie krwawe drogi dziedziczenia stambulskiego tronu, jak i nieustającą, trwającą do dziś paradę dyktatorów w świecie arabskim. Naser, Hussein, Kaddafi, Bin Laden – by wymienić tylko najbardziej znane przykłady z najnowszej historii. Na polskim gruncie realizacją tego wzorca, choć tylko literacką, może zaś być postać Azji Tuchajbejowicza.

Nie da się zrozumieć świata arabskiego bez znajomości tego specyficznego wzorca, bynajmniej nie demokratycznego, a raczej, powiedziałbym, anarchistyczno-rycerskiego, wzorca kumulującego osobiste męstwo, charyzmę i spryt. Ten będzie rządził, kto zwycięży, po prostu, i niekoniecznie musi być to zwycięstwo w ramach demokratycznego procesu. Będąca kamieniem węgielnym europejskich demokracji idea władzy ograniczonej przez prawo i powiązana z nią idea władzy zdobywanej w ramach prawa, nigdy tak naprawdę nie pojawiła się w świecie arabskim. Stąd i rewolucja oznacza tam nie tyle mniej lub bardziej uzasadniony, mniej lub bardziej ideowy bunt, co po prostu przejęcie władzy. Jest wiele przykładów potwierdzających to spostrzeżenie, wystarczy wspomnieć, w jaki sposób niepodzielną władzę nad Egiptem przejął Muhammad Ali, wicekról Egiptu (który to zresztą tytuł na władcy Stambułu – Egipt formalnie był częścią Imperium Otomańskiego – wymusił zbrojnie). Otóż po wypędzeniu Francuzów z Egiptu, zaprosił on tych mameluckich dostojników, którzy przeżyli francuską okupację na ucztę w kairskiej cytadeli. Tam wszyscy oni zostali zamordowani. Przywołując kolejny z archetypów zachodniej wizji Orientu, chciałoby się rzec, cóż: orientalne okrucieństwo, dla nas niezrozumiałe i godne potępienia – choć dla mieszkańca Orientu czasem będące po prostu wyrazem sprytu i odwagi.

Warto tedy podkreślić ten paradoksalny splot idei, tak niezrozumiały dla Europejczyków, dla których wolność i absolutyzm należą do dwu różnych porządków: właśnie ów specyficzny rycerski anarchizm, w konieczny sposób akcentujący wolność jako wolność działania i próbowania, ma drugą twarz – twarz dyktatora i władcy absolutnego, gdy rycerz już zwycięży. To jest ta druga strona medalu, której zazwyczaj nie zauważamy.

Nie dziwi więc już tak bardzo, że jednym z paradoksów, który otacza relacje na temat aktualnych arabskich rewolucji, jest rozziew między rozprawianiem o demokratycznych pragnieniach, powiedzmy młodych Egipcjan, i pomijaniem bądź traktowaniem jako rzeczy niezrozumiałej – bądź pojmowalnej jedynie jako relikt z przeszłości – nacisku „wyzwolonych” na rolę islamu w mającym się narodzić wolnym społeczeństwie. Wartości obecne w dyskursie egipskiej rewolucji to przede wszystkim altruizm, sprawiedliwość i kolektywizm, a także swego rodzaju mistycyzm – zwłaszcza jeśli wsłucha się uważniej w głosy podkreślające jak szczególnym doświadczeniem był udział w masowych demonstracjach, w szczególności na placu Tahrir. Trudno powiedzieć, by altruizm, kolektywizm i mistycyzm były pierwszymi rewolucyjnymi skojarzeniami mieszkańca Zachodu, świata ukształtowanego przede wszystkim przez ideę prawa i sprawiedliwości, świata który generuje raczej hasła typu „równe prawa dla wszystkich” niż „poczucie wspólnoty dla wszystkich”. Warto więc zauważyć, że wspomniane wyżej wartości są obecne w dyskursie islamu niemal od zarania; trzeba tu przede wszystkim wspomnieć o ummie, koncepcji jednej, niepodzielnej społeczności muzułmańskiej: zasadniczo jest to konkurencyjne wobec zachodniego pojęcia narodu wyrosłego z nacjonalizmu pojęcie narodu wyrosłe z religii (w myśli zachodniej najlepszym przybliżeniem byłaby koncepcja Świętego Cesarstwa Rzymskiego Narodu Niemieckiego oraz arcykatolicyzm monarchów habsburskich. Świadectwem wpływu tego typu myślenia mogą zaś być słowa Józefa Rotha, kronikarza schylku c.k. monarchii, który stwierdzil „Austria – to nie bylo państwo, kultura, czy naród; Austria – to byla religia.”). W zachodnich relacjach unika się jednak tych skojarzeń, większość tego, co islamskie, wydaje się być nacechowane negatywnie – nawet sama wiedza o islamie, z jakichś powodów nieprzeznaczona dla szerszego ogółu; wszystko poza oczywiście różnorakimi egzotycznymi zwyczajami akceptowanymi na mocy politycznej poprawności. Znamienne jest to, że rozprawia się o zwyczajach islamu, o burkach i aranżowanych małżeństwach, które zresztą wcale do islamu nie należą (a jedynie do części jego wyznawców), a nie mówi się nic o jego wartościach.

Jeśli bliżej się przyjrzeć zachodniemu sposobowi relacjonowania arabskich rewolucji en masse, to właściwie trudno o bardziej klasyczny przykład Saidowskiego orientalizmu w jego najbardziej podstawowym sensie – jako opisu Orientu rzeczywistego, Orientu zastanego przy pomocy schematów poznawczych tegoż Orientu stworzonych uprzednio na Zachodzie, Orientu ujmowanego zatem zawsze a priori, nigdy a posteriori. W tym sensie trzeba oddać Edwardowi Saidowi co należne, i przyznać, że jego podstawowa teza w wielu wymiarach pozostaje wciąż aktualna, choć dziś bardziej odnosi się ona do zachodniej opinii publicznej i zachodnich mass-mediów niż do samych orientalistów, przynajmniej jeśli rozumieć ich jako podgrupę badaczy Wschodu. Z drugiej strony nie należy jednak Saida przeceniać. Trzeba pamiętać, że jego metodologia wyrasta z Foucaultowskich koncepcji archeologii wiedzy i jako taka przyznaje prymat strukturom dyskursu, które mają sprawować władzę nad indywidualnymi doświadczeniami i własnymi obserwacjami jednostek. Tym samym te ostatnie – wedle tej teorii – mogą istnieć o tyle, o ile wpasowują się w rządzący dyskurs. Wszystko inne to zaś wyjątki potwierdzające regułę, najczęściej niegodne zauważenia – w końcu są to tylko przygodne luki w systemie. A jednak obraz Orientu zawsze gdzieś mieni się wielością barw spotkań; spotkań indywidualnych i osobistych przecież.

* Analizując i przekładając fragmenty z „Eothena”, korzystałem z następującego wydania: „Kinglake’s Eothen. With An Introduction and Notes by D.G. Hogarth”, London 1924, Humphrey Milford.

** Maciej Czapnik, student Kolegium MISH UW.

„Kultura Liberalna” nr 125 (22/2011) z 31 maja 2011 r.